Perché il diritto non è nato in Grecia

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In molti si sono domandati per quale ragione il diritto sia nato a Roma e non in Grecia. Può sembrare strano infatti che i greci – nonostante le alte vette raggiunte in altri campi come l’arte e la filosofia – non abbiano sviluppato per primi una scienza giuridica.
Ovviamente anche in Grecia vi erano delle leggi, come in ogni civiltà umana, mancava però un metodo, una scienza del diritto. Quella nacque solo a Roma. Il greco antico non conobbe alcuna parola per indicare il diritto o il giurista, una figura quest’ultima che di fatto non esisteva. Già, perché in Grecia c’erano filosofi, architetti, scultori, storici, medici ma non giuristi.
Sorge spontaneo chiedersi il motivo di questo vuoto nel mondo greco e quali condizioni resero invece possibile il decollo di una scienza giuridica a Roma. Il professor Emanuele Stolfi – nella sua “Introduzione allo studio dei diritti greci” (Giappiccheli, Torino, 2006) – fornisce una possibile spiegazione, che a suo parere va cercata nel diverso modo che i greci e i romani avevano di concepire il proprio rapporto con la divinità.

“Chi confronti i profili più risalenti dell’esperienza religiosa greca e romana coglie alcuni elementi distintivi di estremo interesse […]. In Grecia incontriamo una percezione del sacro che si lega a una formidabile inventiva mitologica e cosmogonica, che continuamente si alimenta di rivisitazioni, accumulazioni e connessioni, attingendo a fasi remote della propria storia e, al contempo, a strati sempre più profondi dell’interiorità umana, disseppellendo angosce e pulsioni: ma al fine di esorcizzarle nella conoscenza, non per gestirle o prevenirle tramite una rete di comportamenti prescritti e di atti rituali. Del resto, l’osservanza di questi ultimi non sarebbe mai in grado, da sola, di garantire il compiersi dell’effetto sperato: per quanto sia scrupolosa l’attenzione rivolta alla rivelazione del dio, nessun uomo potrà essere certo di non compiere ingiustizie, e correrà sempre il rischio di macchiarsi dei misfatti più atroci. Il caso di Edipo è emblematico: per sfuggire al compimento dell’oracolo di Delfi egli evita di tornare a Corinto, ma è proprio per scongiurare ogni rapporto con quelli che crede i suoi veri genitori, che in realtà egli si fa strumento del proprio destino, e si avvia verso l’uccisione del padre e le nozze incestuose con la madre[…].

Nessuna osservanza dei precetti divini e nessun compimento di gesti rituali può tenere indenne l’individuo dalla sciagura, se in tal senso spinge il destino, la volontà degli dei o gli atroci, oscuri meccanismi che a distanza di generazioni danno cadere sui figli o i nipoti le colpe dei padri e dei nonni […].

Il rapporto dei romani con le proprie divinità è non meno angoscioso: si tratta però di una forma di angoscia diversa. L’uomo romano arcaico non ha in pratica piena libertà in alcun suo gesto socialmente rilevante: perché esso vada a buon fine, ne scaturisca “magicamente” l’effetto voluto e non si susciti l’ira di un dio, occorre rispettare una procedura determinata, fissa e invariabile, stilizzazione di un comportamento che sia gradito alle divinità e si quindi formalizzando in rito. E’ quest’ultimo, dunque, l’elemento determinante nel vissuto della città in età monarchica e protorepubblicana: la stretta osservanza del rito garantisce stabilità e protezione altrimenti irreperibili, e a prassi rituali ci si affida per accostarsi alla divnità, ma anche per dichiarare la guerra, per trasferire la proprietà, per contrarre un matrimonio e persino per raccogliere le messi senza che si adirino le relative divinità.
Contrapporre mito greco e rito romano ha forse qualcosa di semplicistico, ma ci conduce – mi sembra – nella direzione giusta. E dietro quei due diversi stili di religiosità, non è difficile riconoscere i prodromi delle successive forme di razionalità laica a cui si darà vita da una parte e dall’altra: nel mondo greco, un impianto speculativo di grande profondità, che si costituisce come amore della conoscenza (philosophìa appunto) e ricerca del vero; a Roma, una tecnica che non mira al puro sapere né allo scavo nell’interiorità umana, ma a un disciplinamento minuzioso dei comportamenti sociali, che non porta mera conoscenza ma ordine pubblico e stabilità, anche nelle condotte che il potere politico non può soffermarsi a regolare”.

Il sati delle vedove

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Il sati (noto anche come “sutee”) era un rito indiano che consisteva nel rogo della vedova viva sulla pira funebre del marito. In questo modo le donne dimostravano la loro totale dedizione al defunto consorte, quasi a perpetuare il vincolo matrimoniale anche dopo la morte.

Nata dapprima in ambito nobiliare, questa pratica funeraria ha conosciuto nei secoli una vastissima diffusione in tutto il territorio indiano anche nelle classi sociali più basse.

Bisogna considerare che nella cultura indiana la vedova era condannata all’emarginazione sociale e a una sorta di lutto perenne che era destinato a durare fino alla sua morte, indipendentemente dall’età in cui la perdita del coniuge l’avesse colpita. La sua vita ormai non aveva più senso e il sati era percepito come l’unico modo per dare dignità e spessore a un’esistenza ormai vuota. Solo le donne virtuose erano considerate capaci di un simile atto, e perciò venivano quasi venerate dopo l’estremo sacrificio. Si ha notizia di diversi casi in cui la vedova decideva di buttarsi viva tra le fiamme anche contro la volontà della famiglia. Ma si sa pure di sati imposti, dove la vedova era dunque costretta al rogo anche contro la propria volontà: i motivi del sacrificio forzato potevano essere diversi, dalle rivalità familiari alla brama dell’eredità della donna.
In tempo di guerra si avevano addirittura dei roghi di massa, dove a gettarsi tra le fiamme (in caso di assedio o comunque di imminente sconfitta) erano le vedove dei soldati morti in battaglia, per evitare di divenire schiave o concubine del nemico.

Quando gli inglesi assunsero il controllo dell’India (XVIII secolo) il sati era ancora molto diffuso: per la precisione, dal 1813 al 1828 si ebbe notizia di circa 600 riti all’anno. Rimasti inorriditi da questa usanza, gli inglesi la vietarono a partire dal 1829, prevedendo la pena di morte per chiunque avesse spinto o convinto la vedova al rogo. Fu la dura repressione inglese a causare la quasi totale estinzione del rito, che purtroppo si è ripetuto sporadicamente anche negli ultimi decenni (il caso più eclatante risale al 1987). Va detto che ancora oggi in India le vedove sono discriminate e ostracizzate dalla società, come se la loro vita non avesse più significato. Insomma, il sati è stato vietato per legge a seguito del processo di occidentalizzazione del Paese, ma non è morta l’idea di fondo che lo giustificava.

Capro espiatorio in J.G. Frazer e René Girard

Il capro espiatorio era una capra che durante le feste ebraiche dello Yom Kippur, il Giorno dell’espiazione, veniva allontanata nel deserto in seguito a un rito nel quale il sacerdote del tempio di Gerusalemme, ponendo le mani sulla testa dell’animale,confessava tutti i peccati del popolo d’Israele. Il rito, meticolosamente descritto nella Bibbia ( Levitico, 16 ), aveva come fine quello di espiare tutte le colpe del popolo ebraico, addossate simbolicamente alla capra, la quale si rendeva protagonista di tale espiazione andando a morire nel deserto.

L’espressione ‘capro espiatorio’ ha poi assunto un senso figurato e precisamente indica un individuo o un gruppo sociale che viene selezionato per portare la colpa di una calamità e la cui espulsione rappresenta l’espiazione della colpa stessa. In realtà, la ricerca del capro espiatorio è qualcosa che trascende il concetto di giustizia e la cui origine va identificata piuttosto nell’atto irrazionale di ritenere una o più persone responsabili di una determinata situazione problematica, che può essere di qualsiasi genere.

In questo scritto tratterò unicamente le versioni che ne hanno dato gli antropologi James George Frazer ne ‘Il Ramo d’oro’ e René Girard ne ‘Il capro espiatorio’.

Prima di tutto va sottolineata una differenza fondamentale nella trattazione di questo argomento da parte dei due celebri antropologi: il Frazer esamina il capro espiatorio in una dimensione prettamente religiosa e rituale, limitandosi ad elencarne i principali esempi nel mondo antico e primitivo, senza indagare la cosa in termini etnologici. Per intenderci, il Frazer non analizza l’espressione ‘capro espiatorio’ in base al significato che tutti intendiamo quando affermiamo di un individuo o di una minoranza che essi servono da capro espiatorio a una maggioranza, ma interpreta questo fenomeno esclusivamente come una categoria religiosa a cui in passato corrispondevano determinati riti.

René Girard studia invece l’argomento da una prospettiva diversa, discutendo attorno al meccanismo inconscio della rappresentazione e dell’azione persecutoria e ragionando unicamente sul senso figurato dell’espressione.

James George Frazer

James George Frazer ( Glasgow 1854 – Cambridge 1941) fu un antropologo inglese le cui teorie fornirono un contributo di fondamentale importanza nel suo campo. L’opera che lo rese famoso e per quale tuttora è ricordato è ‘Il Ramo d’Oro’ ( 1925), in cui trattò la storia e l’origine della religione, della magia e di diverse pratiche comuni all’umanità intera ripercorrendo miti, costumi e tradizioni popolari provenienti da tutto il mondo e di differenti epoche storiche.

Tra gli usi e le categorie religiose che egli passò in rassegna vi fu anche quella del capro espiatorio, la cui trattazione tuttavia rappresenta solo una minima parte dell’opera.

Il Frazer afferma la presenza non rara nell’antichità di tentativi di sbarazzarsi d’un colpo di tutti i mali che affliggevano la comunità. Tali tentativi nella fase più arcaica dell’umanità assumevano varie forme, come l’espulsione periodica o occasionale di presunti spiriti maligni che a parere del selvaggio governavano la natura a seconda dei loro capricci influenzando spesso negativamente la vita della comunità. Avveniva così che lo sforzo dei popoli primitivi per far piazza pulita di tutti i guai si concretizzasse in una grande caccia ed espulsione di questi spiriti, attraverso riti che consistevano principalmente nel battere l’aria vuota e nell’innalzare un frastuono tale da spaventare questi fantasmi e metterli in fuga.

“Nell’isola di Rook tra la Nuova Guinea e la nuova Britannia quando accade una disgrazia, tutti gli abitanti si radunano, urlando, imprecando, gridando e battendo l’aria coi bastoni per cacciar via il demonio che si suppone responsabile della sciagura. Dal luogo dove la disgrazia è accaduta lo cacciano passo passo verso il mare e giunti alla spiaggia raddoppiano le grida e i colpi per cacciarlo da tutta l’isola.” Oppure: “Quando infuria una epidemia sulla Costa d’Oro dell’Africa Occidentale, gli abitanti escono di casa armati di clavi e di torce per cacciar via gli spiriti maligni. A un dato segnale, tutta la popolazione comincia con urla spaventose a battere ogni angolo nelle case, poi tutti si gettano come matti per le strade, agitando torce e tirando gran colpi nell’aria. Il tumulto continua finchè qualcuno annunzia che i demoni intimiditi e spaventati son scappati dalla porta della città o del villaggio; il popolo gli corre allora dietro, li insegue per qualche distanza nella foresta e li ammonisce a non tornare più.”

Il Frazer tratta anche un secondo tipo di espulsione, in cui gli influssi malefici venivano incarnati in forme visibili o in cui almeno si credeva di trasmetterli a un intermediario materiale che agisse da veicolo per allontanarli dalla gente e dal villaggio. Tali intermediari materiali potevano essere animali (come capre, polli…) o cose.

“Il veicolo che porta via i demoni può essere di varie specie. Molto comunemente è una barchetta. Così, nel distretto meridionale dell’Isola di Ceram, quando un intero villaggio soffre di una data malattia, fabbricano una piccola nave, la riempiono di riso, tabacco, uova etc., offerto da tutto il popolo. Si attacca sulla barchetta una piccola vela e quando tutto è pronto un uomo chiama con voce stentorea: « O voi malattie tutte che ci avete visitato per tanto tempo e ci avete portato tanto male, ma che ora cessate di tormentarci, noi vi abbiamo preparato questa bella nave fornita di provviste sufficienti per il viaggio. Salpate e partite senza indugio; non tornate mai più e andate piuttosto in qualche terra lontana da questa». Allora dieci o dodici uomini portano la barca alla spiaggia e la fanno andare alla deriva, convinti di essersi liberati dalla malattia.”

L’antropologo inglese a questo punto analizza il fenomeno del capro espiatorio umano elencando una serie di riti che per quanto possa apparire strano trovavano luogo anche nella civilissima Grecia, nonché a Roma.

“Ogni anno, il 14 marzo si portava in processione per le vie di Roma un uomo vestito di pelli, il quale, dopo essere stato battuto con lunghi bastoni, si cacciava via dalla città. Quest’uomo si chiamava Mamurio Veturio, ossia ‘il vecchio Marte’, e poiché la cerimonia aveva luogo il giorno avanti il primo plenilunio di marzo nell’antico anno romano (che cominciava il primo marzo) l’uomo vestito di pelli doveva rappresentare il marzo dell’anno vecchio che veniva cacciato via al principio dell’anno nuovo” . In questo caso un uomo, rappresentante del dio Marte nella sua antica e romana accezione di divinità della vegetazione, veniva cacciato dalla città con la convinzione che portasse sulle sue spalle il fardello di sofferenze del popolo e nella speranza che lo ‘trasmettesse’ ad altre terre. Non a caso infatti questo Mamurio Veturio veniva allontanato nel paese degli Osci, i nemici di Roma.

Ma come affermato in precedenza, anche gli antichi Greci eseguivano riti di questo genere. A tale proposito il Frazer scrive:

“Ogni volta che Marsiglia, una tra le più antiche e splendide città greche, era infestata da una pestilenza, un uomo delle classi povere si offriva come capro espiatorio. Per tutto un anno veniva mantenuto a spese pubbliche. Allo spirar dell’anno, veniva vestito con abiti sacri, ornato di sacri rami e condotto per tutta la città, mentre si innalzavano preghiere perché tutti i mali del popolo ricadessero sulla sua testa. Alla fine lo cacciavano dalla città oppure il popolo fuori delle mura lo lapidava a morte.” Una storia simile rappresenta l’incipit del famoso ‘Satyricon’ di Petronio, dove il protagonista Encolpio viene allontanato proprio dalla città di Marsiglia per scacciare una pestilenza dal suo popolo, fungendo dunque da capro espiatorio.

Ma si parla di capri espiatori anche ad Atene:

“Gli Ateniesi mantenevano regolarmente un certo numero di creature degradate e inutili alle spese dello Stato, e quando cadeva sulla città qualche calamità, come pestilenze, siccità o carestie, sacrificavano come capri espiatori due di questi infelici. Ma tali sacrifici non erano limitati a straordinarie occasioni di pubbliche calamità; sembra che ogni anno alla festa delle Targelie, a maggio, si portassero fuori di Atene e si uccidessero per lapidazione due vittime, una per gli uomini e una per le donne’’.

Infine il Frazer cita alcuni riti simili che trovavano luogo in territori extra-europei, durante l’imperialismo ottocentesco:

“Tra i negri Yoruba dell’Africa Occidentale la vittima umana scelta per il sacrificio può essere tanto un uomo libero quanto uno schiavo, una persona ricca e nobile quanto di umile origine; dopo essere stata scelta e bollata per questo scopo prende il nome di Oluwo. Per tutto il tempo della prigionia può avere tutto quello che desidera ed è ben nutrita. Quando arriva il momento di essere sacrificata viene di solito portata in processione per le strade della città del sovrano che la sacrifica per il benessere del suo governo e per quello di tutte le famiglie e di tutti gli individui suoi sottoposti, perché possa portar via i peccati, le colpe, le disgrazie e la morte di tutti quanti senza eccezione. La gente si precipita fuori di casa per mettere le mani sopra la vittima e trasmetterle così i suoi peccati. Finita questa sfilata, si porta la vittima all’interno di un santuario e le si taglia la testa.”

Quando un rito o una pratica di qualsiasi genere si rivela chiaramente uguale nelle sue linee principali pur essendo in uso presso popolazioni diverse, nell’analizzare i motivi di questa somiglianza ci si trova di fronte a due alternative: o si suppone che tra i popoli nei quali è in vigore tale costume vi sia stato, in un qualsiasi periodo storico, un contatto, o si deve concludere che la pratica in questione sia semplicemente la manifestazione di un meccanismo mentale, nonché inconscio, comune a tutti gli uomini. Esaminando i riti di capro espiatorio riportatici dal Frazer constatiamo immediatamente che, per evidenti ragioni storiche, essi non possono essere simili tra loro in virtù di un contatto tra le civiltà che vi hanno fatto ricorso; siamo costretti dunque ad affermare l’esistenza universale di una vera e propria rappresentazione sacrificale, di cui purtroppo il Frazer manca di esporre le cause inconsce e psicologiche.

René Girard

René Girard ( nato ad Avignone nel 1923 e tuttora in vita) è un celebre antropologo e critico letterario. Autore di diversi testi appartenenti al campo dell’antropologia filosofica ( “Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo”, “ La violenza e il sacro”, etc.) la sua opera ha avuto ripercussioni su studi di psicologia, storia, teologia e sociologia. La sua teoria principale è quella che vede nel sacrificio la via d’uscita dalla violenza ‘mimetica’, ovvero imitativa. Girard analizza principalmente le origini della violenza e il legame strettissimo che congiunge quest’ultima al sacro, e concepisce l’Uomo come il più mimetico di tutti gli animali, ovvero il più portato in assoluto all’imitazione. La sua è una prospettiva cristiana, cosa che gli è valsa numerose critiche, nonostante egli abbia più volte affermato che la sua opera va letta esclusivamente per il suo contenuto antropologico e considerata come una qualsiasi teoria scientifica.

Ne ‘Il capro espiatorio’ (1982) prende in esame il meccanismo persecutorio che si cela dietro il fenomeno del capro espiatorio, dandone infine un’originale interpretazione.

Girard afferma che tutto l’ordinamento culturale trova le sue radici nel sacrificio, il quale implica una vittima scelta per caso o che magari non ha nulla a che vedere con l’evento accaduto. Condizione di base per la ricerca di un capro espiatorio è uno stato di crisi, che comporta l’indebolimento delle istituzioni normali e favorisce l’istituzione di folle, cioè di assembramenti popolari spontanei, che finiscono col sostituirsi interamente a istituzioni indebolite o con l’esercitare su di esse una pressione decisiva. Le circostanze che danno vita a queste crisi sono cause esterne come epidemie, inondazioni, carestie, oppure cause interne, come discordie politiche o conflitti religiosi. In casi di tal genere si verifica una radicale rovina del sociale stesso, la fine delle regole e delle differenze che definiscono gli ordini culturali, dal momento che il crollo delle istituzioni cancella o comprime le differenze gerarchiche. La crisi dunque, comporta una indifferenziazione generalizzata: infatti la confusione produce l’insorgere delle folle e gli uomini in questo stato si assomigliano in maniera disordinata in un solo luogo, nello stesso momento. La folla tende sempre alla persecuzione in questi casi perché le cause naturali di ciò che la sconvolge non possono interessarla. La folla, per definizione, cerca l’azione, ma non può agire sulle cause naturali. Dunque cerca una causa accessibile che sazi la sua brama di violenza; i suoi membri quindi sono sempre dei persecutori in partenza, perché pensano di purgare la comunità dagli elementi impuri che, secondo loro, la corrompono. Essi arrivano sempre a convincersi che un piccolo numero di individui, spesso uno solo, possa rendersi estremamente nocivo all’intera comunità, malgrado la sua debolezza relativa.

Girard sostiene la presenza di accuse caratteristiche nelle persecuzioni collettive. Quest’ultime riguardano: crimini di violenza che hanno per oggetto gli esseri verso i quali la violenza è più criminale (come re, padri, individui inermi, bambini…), crimini sessuali (incesti, stupri, bestialità) e crimini religiosi (profanazione di templi o edifici religiosi, mancata osservazione di un dettame religioso, etc.). Tutti questi crimini, a guardar bene, si rivolgono contro le fondamenta stesse dell’ordine culturale, le differenze familiari e gerarchiche senza le quali non vi sarebbe ordine sociale.

In altri casi, succede spesso che nella scelta delle vittime non siano determinanti dei crimini, quanto piuttosto l’appartenenza a certe categorie particolarmente esposte alla persecuzione. Queste categorie sono sempre minoranze etniche o religiose, le quali tendono a polarizzare contro di sé l’odio delle maggioranze. Nella società occidentale ad esempio gli Ebrei sono stati frequentemente perseguitati; lo stesso è accaduto ai musulmani in India e, caso ancor più celebre, ai cristiani durante l’Impero Romano.

Esiste anche un terzo criterio di selezione vittimaria: accanto a criteri religiosi ed etnici infatti ve ne sono anche di puramente fisici. La malattia, l’instabilità mentale, le deformità genetiche e le mutilazioni accidentali tendono anch’esse a polarizzare i persecutori.

In generale, più ci si allontana dallo stato sociale comune, più aumentano i rischi di persecuzione, e lo si vede facilmente non solo nel caso di coloro che stanno in fondo alla scala sociale, ma anche di quelli che la presiedono: i ricchi, i potenti, i sovrani, i detentori del potere. La storia dell’umanità infatti è piena di monarchi e governatori uccisi dalle folle in periodi di crisi, nella speranza e nella convinzione che con l’eliminazione fisica di quest’ultimi si potesse tornare a uno stato di normalità.

Infine, ultimo criterio di selezione vittimaria è quello che colpisce gli stranieri: nell’ottica degli indigeni essi sono incapaci di rispettare le vere differenze e il più delle volte o non hanno gusto o sono privi di buoni costumi. In realtà, a far paura dello straniero non è tanto l’altro νόμος, una cultura differente, ma l’anomalia, l’anormalità. Per tutti gli individui scorgere la differenza fuori dal sistema è terrificante perché fa capire la verità del sistema, la sua relatività e la sua fragilità, nonché la sua mortalità.

Questi sono i vari stereotipi della persecuzione e, secondo Girard, essi sono tutti riscontrabili nel mito greco, il quale tra l’altro ha la caratteristica di partire molto spesso da una situazione di crisi per concludersi poi con un vero e proprio ritorno all’ordine. Il caso più eclatante è il mito di Edipo trattato nell’ “Edipo re” da Sofocle. La peste devasta Tebe; ed ecco il primo segnale. Edipo è responsabile perché si è macchiato di parricidio e di incesto con sua madre, crimini che appartengono alle categorie prima esposte: ed ecco il secondo stereotipo. Per mettere fine all’epidemia, il responso dell’oracolo esige che si cacci via da Tebe l’abominevole criminale. Altro stereotipo: Edipo, come dice il nome stesso, zoppica; è dunque fisicamente deforme. Infine, è straniero e non è uno qualsiasi, ma il re, categoria altamente esposta alla persecuzione.

Chiaramente, quanto maggiore è il numero di segni vittimari che un individuo possiede, tanto più maggiori sono le possibilità che egli attiri su di sé l’odio della massa, e alla luce di quanto appena detto Edipo è un vero e proprio agglomerato di segni vittimari.

L’argomentazione di Girard si fa ancora più interessante nel momento in cui prende in esame anche la Bibbia, in particolare il Nuovo Testamento. Il capro espiatorio nei Vangeli è ovviamente il Cristo, vittima innanzitutto di una profonda crisi della società ebraica, che sfocerà nella distruzione totale dello Stato meno di mezzo secolo dopo per mano del futuro imperatore romano Tito.

I Vangeli non si servono certo dell’espressione ‘capro espiatorio’ per designare il Messia ma ne usano un’altra: agnello di Dio. Essa esprime, come capro espiatorio, la sostituzione di una vittima a tutte le altre. Ma scambiando i connotati sgradevoli e ripugnanti del capro con quelli interamente positivi dell’agnello, quest’espressione indica con maggior efficacia l’innocenza della vittima e l’ingiustizia della sua condanna, oltre che l’assenza di causa dell’odio che subisce.

L’antropologo francese afferma che i Vangeli respingono la persecuzione, e tale rifiuto risulterebbe chiaro specialmente nel racconto della passione del Cristo, in cui è più volte messa in evidenza la non colpevolezza di Gesù e l’irrazionalità dei sentimenti negativi che egli ha finito col catalizzare contro di sé. Pilato ad esempio, dopo aver interrogato Gesù, afferma: Io non trovo in lui alcun capo d’accusa. (Giovanni-18, 38). Giovanni riporta anche questa frase (15, 25): Essi mi hanno odiato senza una causa. Nella sua apparente banalità, questa sentenza enuncia il rifiuto delle accuse stereotipate e di tutto quello che le folle persecutorie accettano ad occhi chiusi. Gesù inoltre è continuamente ricollegato a tutti i capri espiatori dell’Antico Testamento; egli è la pietra scartata dai costruttori che diverrà testata d’angolo.

I persecutori di Cristo, come tutti i persecutori del resto, credono sempre nell’eccellenza della loro causa ma in realtà odiano senza causa; e soprattutto, non sanno quello che fanno: Padre mio, perdonali, perché essi non sanno quello che fanno (Luca-23, 34), affermazione che non mette in risalto solo la bontà del Cristo, ma la natura irrazionale della rappresentazione persecutoria.

Girard si serve poi di due episodi evangelici per mettere nuovamente in luce l’importanza della massa nella persecuzione di un individuo: la decisione finale di Pilato sulla sorte di Gesù e il rinnegamento di Pietro.

Nel momento in cui sentenzia l’innocenza del Cristo, Pilato non è ancora dominato dall’influsso della folla. Egli è colui che detiene veramente il potere, ma al di sopra di lui vi è la folla che, una volta mobilitata, ha la vittoria assoluta, trascina dietro di sé le istituzioni e le costringe a dissolversi in se stessa. Questa folla è “il gruppo in fusione, la comunità che si dissolve e non può più rinsaldarsi se non a spese della sua vittima, del suo capro espiatorio. Non si tratta di studiare la psicologia di Pilato, bensì si sottolineare l’onnipotenza della folla, a cui, malgrado le sue velleità di resistenza, l’autorità sovrana è costretta a inchinarsi”. Nella visione di Girard dunque, il famoso gesto del lavarsi le mani del governatore romano non è né il paradigma della codardia né uno dei più grandi esempi di democrazia del mondo antico (Pilato decide di lasciare l’ultima parola al popolo), ma piuttosto la dimostrazione del meccanismo mimetico (nella fattispecie vittimario) che la massa innesca, in situazioni come queste, su qualsiasi individuo.

L’episodio del rinnegamento di Pietro ne è un’ulteriore riprova: nemmeno i discepoli più cari in realtà possono resistere all’effetto di capro espiatorio, il che rivela l’onnipotenza della folla e della rappresentazione persecutoria sull’Uomo.

A tal proposito, Girard scrive: “All’origine del rinnegamento c’è forse una certa paura ma c’è soprattutto vergogna. La vergogna è un sentimento mimetico, è senz’altro il sentimento mimetico per eccellenza. Per provarlo, bisogna che io mi guardi con gli stessi occhi di chi mi fa vergogna. Pietro ha vergogna di quel Gesù che tutti disprezzano, vergogna del modello che si è dato, vergogna quindi di ciò che lui stesso è. Per non farsi crocifiggere il modo migliore è fare come tutti gli altri e partecipare alla crocifissione. Il rinnegamento è dunque un episodio della passione, una specie di risucchio, un breve vortice nella vasta corrente del mimetismo vittimario che spinge tutti verso il Golgota.”

Secondo Girard infine i Vangeli e la rivelazione cristiana hanno svolto un ruolo decisivo nella storia occidentale: il crollo dell’intera rappresentazione persecutoria. Respingendo quest’ultima, ne hanno smontato gli ingranaggi, mettendoli così allo scoperto. La riprova di tutto ciò starebbe nel fatto che al giorno d’oggi, più che nei secoli scorsi, crediamo sempre meno alla colpevolezza delle vittime che i meccanismi persecutori esigono. Nel mondo antico era diverso, e Girard si serve anche dell’etimologia per dimostrarlo: nel latino classico ad esempio non c’è alcuna implicazione d’ingiustizia nei termini persequi e persecutio. Anche in greco, martyr significa soltanto testimone, e sarà solo l’influenza cristiana a fare evolvere la parola verso il significato attuale di innocente perseguitato, di vittima eroica di una violenza ingiusta.

Solo i testi evangelici hanno saputo compiere il “miracolo” (così lo definisce Girard) di distogliere gli uomini dalle loro vittime, di dimostrare loro che chi perseguita lo fa senza un motivo. Hanno insegnato loro inoltre ad esplorare pazientemente le cause naturali di una crisi, senza buttarsi a capofitto su presunte cause sociali, ossia vittime.

“È in corso una rivoluzione formidabile. – scrive Girard – Gli uomini, o almeno certi uomini, non si lasciano più sedurre dalle persecuzioni, nemmeno da quelle che fanno appello alle loro credenze. Lungo tutta la storia occidentale le rappresentazioni persecutorie si indeboliscono e crollano. Questo non sempre significa che le violenze diminuiscono di quantità e di intensità. Significa tuttavia che i persecutori non possono più imporre durevolmente il loro modo di vedere agli uomini che li circondano. Ci vollero secoli per demistificare le persecuzioni medievali, bastano pochi anni per screditare i persecutori contemporanei. Responsabile di tutto ciò è la rivelazione di Cristo”.