L’aequitas romana

bilancia

Come ha ricordato il romanista Guarino, “la nozione dell’aequitas è tra le più essenziali per la comprensione del diritto romano nel suo sviluppo storico, ma è nel contempo tra le più evanescenti e incerte e contraddittorie che le fonti romane ci offrano”. Le maggiori difficoltà vengono dal fatto che i giuristi romani – per via del loro approccio strettamente casistico – ci hanno lasciato solo sporadiche definizioni del concetto di aequitas, senza elaborare alcuna dottrina paragonabile a quella aristotelica. Per quanto concerne l’origine dell’aequitas nell’antica Roma, pare certo che l’arte retorica abbia svolto un ruolo fondamentale nella sua affermazione, come testimonia un passo di Cicerone: “In hoc genere pueri apud magistros exercentur omnes, cum in eius modi causis alios scriptum alios aequitatem defendere docentur”. Sappiamo che qualche illustre giurista romano conosceva l’Etica Nicomachea: ne abbiamo conferma dal riferimento in alcune opere al concetto di synallagma, trattato e approfondito proprio da Aristotele. Tuttavia, secondo alcuni autorevoli romanisti è da escludersi una derivazione greca dell’aequitas romana, il che sarebbe confermato anche dal diverso valore etimologico del termine epieikeia il quale indica la convenienza (tant’è che qualcuno ha proposto di tradurlo col vocabolo latino “convenientia”). Non bisogna tuttavia commettere l’errore di attribuire eccessiva importanza al dato filologico: come ha osservato Frosini, non possiamo limitarci a un semplice confronto di vocaboli, ma dobbiamo valutare il significato che i due termini hanno poi assunto nella loro operatività. Sotto questo profilo, aequitas ed epieikeia hanno senz’altro qualcosa in comune, dal momento che fanno riferimento “a un determinato atteggiamento pratico, cioè al comportamento del giudice nell’atto di formulare un giudizio giuridico”. Certamente vi sono anche delle differenze, ma prima di analizzarle è necessario indagare il concetto di aequitas, il che richiede una ricognizione storica delle varie fasi del diritto romano, dal momento che l’evoluzione dell’aequitas è strettamente connessa a quella delle strutture politiche, economiche e giuridiche dell’antica Roma.

L’evoluzione storica dell’aequitas romana

Com’è noto, le prime fasi del diritto romano furono caratterizzate dallo ius civile, un diritto rigido e formale, di derivazione sacrale, riservato ai soli cives romani e considerato eterno, perfetto ed immutabile. Il regno dello ius civile dominò incontrastato finché i romani non estesero la propria influenza politica, militare e commerciale sul Mediterraneo (attorno alla metà del III sec. a.C.). Roma era ormai una realtà politica diversa da quella dei secoli passati, confinata alle terre del Lazio: il contatto con nuovi popoli (sottomessi e non) portava con sé la necessità di un’innovazione nell’ordinamento giuridico romano, che in molti suoi punti si rivelava ormai anacronistico e inadatto a soddisfare le nuove esigenze economiche e sociali.
Fu così che nel 242 a.C venne istituito il praetor peregrinus, il quale “inter cives et peregrinos vel inter peregrinos ius dicit”. Egli non era vincolato né allo ius civile né alla rigida procedura delle legis actiones: risolveva invece le controversie mediante un procedimento più rapido e meno formale, quello per formulas, dove un ruolo fondamentale svolsero i nuovi concetti di aequum bonum e di bona fides.
In questa sede l’aequitas fu quel principio che permise al pretore – nella formulazione delle actiones contenute nel suo editto – di distaccarsi dallo ius civile per addivenire a soluzioni giuridiche più innovative e maggiormente rispondenti alla nuova coscienza sociale. Essa si impose dunque come forza creativa di diritto ogniqualvolta le antiche determinazioni dello ius civile non si rivelassero più adatte a disciplinare i rapporti economici-giuridici. Come affermò Calasso, l’evoluzione del diritto romano vide nell’aequitas il proprio principio mediatore, “un unicum nella storia”.
A partire dal II sec. a.C., con la lex Aebutia, venne data ai cives la possibilità di rivolgersi al praetor urbanus utilizzando il procedimento formulare in luogo di quello per legis actiones. Anche qui si assistette ad una frequente opera derogatrice dello ius civile (anche tramite nuove actiones ed exceptiones) fino alla formazione di un nuovo sistema giuridico cui fu dato il nome di ius honorarium. Quest’ultimo non si sostituiva allo ius civile (sempre considerato il “vero” diritto dai romani): lo prendeva piuttosto come base di partenza per l’elaborazione di nuovi istituti e di nuove soluzioni, che trovavano la propria legittimazione nell’imperium del magistrato e la propria ispirazione nella dottrina e nelle opere dei giuristi più illustri (auctoritas prudentium).
È curioso notare che un dualismo simile a quello tra ius civile e ius honorarium si presentò nel diritto inglese circa millecinquecento anni più tardi, dove accanto ad un Common Law ormai immobile e irrigidito dalla cosiddetta “serrata dei writs” si formò un nuovo impianto giuridico, l’Equity, dotato di un proprio sistema giudiziario atto a risolvere le controversie proprio secondo equità: il risultato fu la creazione di nuovi istituti giuridici che si affiancarono a quelli più risalenti.
Tornando al diritto romano, l’aequitas dell’età classica finì in conclusione per rappresentare quell’ideale di perfetta giustizia a cui l’intero ordinamento doveva conformarsi. Questo ruolo si rafforzò ulteriormente nell’epoca successiva: infatti una famosa costituzione di Costantino del 314 affermava: “Placuit in omnibus rebus praecipuam esse iustitiae aequitatisque quam stricti iuris rationem”. Le ragioni dell’equità e della giustizia (da intendersi qui come sinonimi) devono sempre prevalere su quello del diritto stretto.
Nell’epoca giustinianea, anche per via dell’influenza del Cristianesimo, l’equità romana conobbe una trasformazione non indifferente, finendo per identificarsi in molte circostanze con nuovi principi di matrice religiosa, quali la misericordia e la benignitas, come di fatto avveniva nelle actiones arbitrariae, in cui “permittuntur iudici ex bono et aequo aestimare”: i giudici molto spesso decidevano le controversie secondo i suddetti principi teologici, dando vita a quell’aequitas che in tempi più tardi venne poi definita sprezzantemente come “cerebrina” e “bursalis” (che si tira fuori dalla borsa all’occorrenza). L’equità andava sempre più affermandosi come un’applicazione benevola della legge, quando invece in epoca classica poteva benissimo essere anche un’aequitas severitatis, vale a dire un’equità che conduceva a soluzioni più severe di quelle previste dalla legge.
L’aequitas naturalis in particolare finì per sovrapporsi allo ius naturale, che cominciava ad
essere inteso proprio in questo periodo come l’ordine naturale delle cose stabilito da Dio.

L’aequitas nelle fonti romane: Cicerone e Labeone

Sarebbe un lavoro interminabile rendere conto di tutte le principali definizioni di aequitas contenute nelle fonti romane. È tuttavia necessario concentrare l’attenzione su alcune di esse per arrivare alla delineazione di quegli elementi comuni che ci possano consentire di dare un’idea del concetto di aequitas romana, seppur approssimativa.
ciceroneUno degli autori più fecondi sul tema fu Cicerone. Prima di tutto, Cicerone delinea l’aequitas secondo il suo significato originario di eguaglianza e parità: “valeat aequitas, quae paribus in causis paria iuria desiderat”. L’equità dunque appare come la necessaria eguaglianza di trattamento giuridico (paria iuria) a fronte di una parità di situazioni (paribus in causis). In sintesi, essa richiede che a situazioni uguali corrisponda un eguale disciplina.
In seconda battuta, Cicerone parifica l’aequitas alla iustitia: “Iustitia est aequitas” è la brevissima ma quanto mai significativa definizione che troviamo in Rhet. Her. 3.3. Essa trova in parte conferma nella celebre definizione di Celso: “Ius est ars boni et aequi”, dove si mette in luce lo stretto nesso tra diritto, giustizia ed equità.
Altrettanto fondamentale è la distinzione fra aequitas constituta ed aequitas naturalis: la prima è quella insita nell’ordinamento, la seconda è quella che sta al di fuori di esso. In relazione all’aequitas constituta, Cicerone ne distingue tre species: una pars legitima (quella rinvenibile nello ius scriptum), una conveniens (fondata sugli accordi) e infine una moris vetustate firmata (consolidata cioè negli mores degli antichi). Questo tipo di equità coincide perfettamente col diritto: “Ius civile est aequitas constituta”. Cicerone inoltre afferma che la caratteristica propria dello ius civile è quella di essere aequabile – neque enim aliter esset ius – e che la legge stessa deve considerarsi fons aequitatis. Tuttavia l’equità non si esaurisce completamente nello ius: una parte di essa – cioè l’aequitas naturalis – ne rimane fuori, svolgendo comunque un ruolo fondamentale per l’ordinamento. Tale equità ha infatti una funzione di ispirazione e di incitamento: potremmo affermare che essa stessa aspiri a divenire ius o per meglio dire a modellare il diritto vigente, correggendolo, modificandolo, rendendolo più confacente alla coscienza comune e alle nuove esigenze sociali.
Va infine ricordato che fra le diverse significazioni dell’equità nei testi ciceroniani troviamo anche quella di criterio interpretativo della legge: “Nihil esse tam regale quam explanationem aequitatis, in qua iuris erat interpretatio, quod ius privati petere solebant a regibus”. Anche in Labeone troviamo frequenti riferimenti all’aequitas, così come al suo contrario, l’iniquitas. In particolare Labeone si serviva dell’equità per formulare soluzioni innovative, in pieno accordo dunque con lo spirito dell’aequitas romana.
Possiamo citare un paio di esempi. In un caso Labeone teorizza l’applicazione analogica dell’editto “de incendio ruina rate nave expugnata” all’ipotesi di rapina di una villa o di una casa, e ciò per ragioni equitative. Il celebre giurista romano, a fronte della lacuna normativa, asseriva che l’assalto dei pirati potesse essere paragonato all’aggressione di una villa da parte di briganti. Qui dunque l’aequitas torna nella sua accezione ciceroniana di eguaglianza: a fronte di situazioni simili è necessaria una medesima disciplina. L’equità serve in questo caso a Labeone per giustificare un’applicazione analogica della legge.
Un secondo esempio è rinvenibile in una decisione di Labeone in materia di dolo: “il giurista considera iniquum che si consenta all’attore nei cui confronti sia stata concessa una exceptio doli di contrapporre una replicatio doli; infatti, l’equità che giustifica la tutela concessa dal magistrato con l’exceptio doli non può ammettere che l’autore del raggiro tragga in alcun modo vantaggio dal suo comportamento immorale” (L. Solidoro Maruotti). In questo caso dunque viene negata una particolare tutela processuale con la giustificazione che la sua concessione sarebbe “iniqua”, contraria dunque al comune sentimento di giustizia (“iustitia est aequitas”).

Sintesi del concetto

Possiamo provare a riassumere i tratti distintivi dell’aequitas romana, in particolare di quella classica. Rimane tuttavia il rischio dell’approssimazione, né si pretende di dare una definizione esaustiva del concetto.
L’aequitas romana coincide essenzialmente con la perfetta giustizia dalla quale l’ordinamento non deve mai distaccarsi e a cui invece deve sempre ispirarsi, modificando le proprie soluzioni qualora la coscienza comune e le nuove istanze sociali lo richiedano. Secondo l’opinione di Guarino, almeno fino all’età classica i termini aequum e iniquum hanno significato infatti la rispondenza o meno della norma alla coscienza sociale del momento storico in cui essa trovava applicazione, ragion per cui ciò che era iustum (cioè conforme a ius) poteva anche apparire iniquum, e ciò che appariva aequum poteva anche essere iniustum.
L’equità così intesa costituisce un vero e proprio “principio informatore del diritto”, qualcosa che sta nello stesso tempo alla base della legge scritta, permeandola (aequitas constituta), e al di fuori di essa, spingendo verso innovazioni della norma o estensioni della stessa a casi simili (aequitas naturalis).
L’aequitas romana è inoltre quell’istanza di eguaglianza che non può accettare soluzioni diverse per casi identici. Essa “tende a ristabilire l’equilibrio turbato da una deviazione della norma giuridica all’ideale di perfetta giustizia” (P.G. Caron).
Per ultimo, l’equità vale anche come criterio ermeneutico della legge, il che ci sarebbe peraltro testimoniato da un passo di Ulpiano, dove a proposito della necessità di discostarsi dal rigore della legge ove essa produca risultati iniqui si afferma: “In summa, aequitatem quoque ante oculos habere debet iudex”.
Ci rimangono infine da analizzare le differenze con l’epieikeia aristotelica. Possiamo senz’altro notare come quest’ultima manchi di quella funzione generale propria dell’aequitas romana: l’epieikeia interviene infatti come “giustizia del caso concreto”, non tanto come principio a cui l’ordinamento deve ispirarsi. Nella visione aristotelica sembra mancare quel rapporto di influenza tra equità e diritto proprio dell’esperienza romana: l’epieikeia si manifesta solo come correttivo della legge quando essa sia difettosa a causa della propria universalità. L’aequitas romana dunque è qualcosa di più vasto e totalizzante: se è anche epieikeia, “essa peraltro non è solo epieikeia” (A. Guarino).

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Equità e diritto nella Grecia classica

Chiunque – anche chi non ha alcuna familiarità col diritto – avrà senz’altro constatato che in molte situazioni la giustizia e le leggi non coincidono. Non sono pochi infatti i casi in cui l’applicazione rigida e formale di una norma giuridica è tale da produrre risultati iniqui, cioè da ripugnare il comune sentimento di giustizia. Questa particolare circostanza – da cui il brocardo latino “summum ius, summa iniuria” – è stata motivo di riflessione fin dall’antichità. Il concetto di equità ha infatti una storia millenaria che trae origine dal mondo greco e arriva fino ai giorni nostri.

aristotele

L’equità presso i greci era nota col termine di epieikeia, che etimologicamente differisce dal latino aequitas: questo indica la parità e l’eguaglianza, quello la convenienza e la moderazione. Epieikèies infatti significa letteralmente “conveniente”. La dottrina dell’epieikeia – che tanta influenza ebbe nei secoli successivi, anche presso i canonisti – è stata formulata nel IV secolo a.C da Aristotele, al quale va senz’altro il merito di aver per primo ragionato sulle implicazioni giuridiche dell’equità. Non è un caso dunque se tutte le ricostruzioni storiche sul tema partono proprio dal filosofo di Stagira. Detto questo, bisogna però ricordare che non fu Aristotele ad inventare il concetto di epieikeia, già esistente nello spirito greco e nominato frequentemente anche da autori più antichi. E quindi, prima di analizzare i celebri scritti dell’Etica Nicomachea e della Retorica, ripercorrerò brevemente la storia della nozione di equità antecedente la riflessione aristotelica.

L’equità nell’esperienza pre-aristotelica

Nelle sue Storie, Erodoto – vissuto nel VI sec. a.C. – oppone il diritto all’equità:“L’ostinazione è una cosa riprovevole: non cercare di sanare un male con un altro male! Molti al rigido diritto preferiscono l’equità più ragionevole”. Abbiamo inoltre notizia di risoluzioni equitative delle controversie nell’Atene del V secolo a.C. : i cittadini che erano sorteggiati per adempiere alle funzioni giudiziarie nel tribunale popolare (Eliea) si impegnavano – prestando il cosiddetto “giuramento eliastico” – a decidere le cause in conformità alla legge (nòmos) e all’opinione più giusta (gnòme dikaiotàte). Gli studiosi si sono divisi sul significato da attribuire a quest’ultimo riferimento: alcuni vi hanno visto una fonte suppletiva in caso di lacune legislative, altri la possibilità di emanare sentenze che salvaguardassero l’equità del caso anche a costo di allontanarsi dal tenore letterale della legge. Vista l’assenza di un vero e proprio principio di legalità presso gli antichi greci, la seconda interpretazione probabilmente coglie più nel segno.
Il testo del giuramento eliastico non riporta la parola “epieikeia” e tuttavia in esso troviamo ancora una volta opposti il diritto stretto (espresso dai nòmoi) e una giustizia che evidentemente si situa al di fuori della legge (la gnòme dikaiotate).
Anche Platone (maestro di Aristotele) affronta in alcune delle sue opere la questione dell’epieikeia, seppur incidentalmente. I brani di riferimento in materia sono contenuti nel Politico e nelle Leggi, dove il filosofo si occupa di stabilire quale sia il governo ideale. Nel Politico – secondo le parole dello studioso Jager – troviamo come tesi centrale quella per cui “il perfetto monarca sarà sempre preferibile alla perfetta legislazione, perché la legge irrigidita nella scrittura non si può adattare con sufficiente prontezza al mutare delle situazioni. Platone infatti afferma: “Una legge, anche se comprendesse perfettamente ciò che è migliore e nello stesso tempo più giusto per tutti, non sarebbe mai in grado di dare gli ordini migliori”.
Un monarca saggio rende inutile la giustizia legale: egli stesso è epieikeies, cioè equo, capace di individuare in ogni situazione la soluzione più adatta. Più tardi però Platone si rende conto dell’eccessivo idealismo di questa sua prospettiva: il monarca perfetto non esiste e dunque il rischio concreto è quello di finire vittime degli abusi di un tiranno. Nell’opera successiva Le Leggi capovolge perciò la propria visione, sostenendo che il governo delle leggi sia senz’altro la migliore opzione politica nella realtà. Un simile governo tuttavia non può conoscere deviazioni o turbative, di qualsiasi genere esse siano: affinché l’autentica giustizia possa realizzarsi, secondo Platone è necessario che delle leggi sia dia un’applicazione rigorosa. In una simile cornice, l’epieikeia (qui intesa come mitezza ed indulgenza) risulta dannosa e pericolosa: “L’equità, infatti, e l’indulgenza sono un’infrazione del significato compiuto e perfetto della giustizia autentica”.
L’epieikeia dunque, già prima di Aristotele, viene configurata in termine antitetici rispetto al diritto. A volte se ne auspica l’utilizzo, altre volte – come in Platone – si vuole mettere in guardia da essa e dai suoi presunti effetti distorsivi.

L’epieikeia aristotelica

Ora possiamo venire ad Aristotele. Per ricostruire la sua dottrina dell’epieikeia, è necessario partire anzitutto dal testo dell’Etica Nicomachea (libro V).
Dopo aver analizzato il rapporto intercorrente fra equo (epieikeies) e giusto (dikaios), ed aver specificato che l’equo “è sì giusto, ma non il giusto secondo la legge”, il filosofo aggiunge che esso deve essere considerato come il “correttivo della giustizia legale”, infatti: “è questa la natura dell’equo: un correttivo della legge, laddove essa è difettosa a causa della sua universalità”.
Il punto è fondamentale, dal momento che tutta la dottrina di Aristotele in tema di equità verte sul carattere universale della norma a causa del quale molto spesso la legge risulta difettosa: di alcuni casi infatti “non è possibile trattare correttamente in universale”. Il legislatore dunque è costretto ad approssimare, prendendo in considerazione solo l’id quod plerumque accidit, vale a dire ciò che si verifica nella maggior parte dei casi.
L’errore non sta nella legge né nel legislatore, ma “nella natura della cosa, giacché la natura delle azioni ha proprio questa intrinseca caratteristica”.
Come in molte altre circostanze, Aristotele mostra un orientamento diverso da quello del proprio maestro Platone, e a differenza di quest’ultimo che considerava l’equità uno sviamento dall’autentica giustizia, egli ritiene necessario farvi ricorso proprio con riferimento a quella minoranza di casi sui quali il legislatore non ha potuto porre il proprio sguardo.
“Quando dunque la legge parla in universale, ed in seguito avviene qualcosa che non rientra nell’universale, allora è legittimo, laddove il legislatore ha trascurato qualcosa e non ha colto nel segno, per aver parlato in generale, correggere l’omissione, e considerare prescritto ciò che il legislatore stesso direbbe se fosse presente, e che avrebbe incluso nella legge se avesse potuto conoscere il caso in questione”.
Il legislatore, dovendo disciplinare in generale una determinata fattispecie concreta, è impossibilitato nel valutarla in tutte le sue sfumature, o per meglio dire in tutti i suoi mutamenti, ed è dunque costretto a modellare la norma tenendo in considerazione solo ciò che si verifica nella maggior parte dei casi. Questo però non significa che la corrispondente minoranza non sia disciplinata. La norma c’è e vale anche per quei casi, e tuttavia mal si adatta ad essi perché il legislatore – costretto a generalizzare – ha dovuto ometterli dalla propria valutazione.
Quello che propone Aristotele dunque è la disapplicazione della legge per far posto ad una norma che il giudice ha il compito di individuare ponendosi nell’ottica del legislatore: “Equo è chi non è pignolo nell’applicare la giustizia fino al peggio, ma è piuttosto portato a tenersi indietro, anche se ha il conforto della legge”.
Aristotele approfondisce ulteriormente il tema nella Retorica. Qui, dopo aver ribadito che “l’equo sembra essere giusto, ma esso è il giusto che va oltre la legge scritta” afferma:
“Ciò avviene in parte per volere dei legislatori, in parte non per loro volere: il secondo caso è quando sfugge loro qualcosa, il primo quando essi non possano prescrivere esattamente, ma sia necessario dare una formula generale, che non vale universalmente, ma solo per lo più”.
La legge dunque può rivelarsi difettosa non solo per le ragioni precedentemente esposte (generalizzazione della norma) ma anche per una semplice svista del legislatore. In entrambi i casi l’epieikeia interviene suppletivamente, come fonte formale di diritto. Ci sono inoltre casi in cui il giudizio si basa sempre ed esclusivamente su valutazione equitative, a prescindere da quanto prescrive la legge: più precisamente, si tratta dei casi in cui le parti preferiscono un arbitrato. A tal proposito Aristotele scrive: “[essere equi] è preferire un arbitrato piuttosto che una lite in tribunale: infatti l’arbitrato bada all’equità, il giudice alla legge; e l’arbitrato è stato inventato proprio per questo, per dar forza all’equità”.
L’epieikeia svolge infine un’ultima funzione secondo Aristotele: essa infatti può fungere anche da criterio ermeneutico della legge, e in questa veste si manifesta come interpretazione del dato normativo non secondo il tenore letterale della norma ma in conformità allo spirito della legge. Sempre nella Retorica troviamo il seguente passaggio: “Essere equi significa essere indulgenti verso i casi umani, cioè badare non alla legge, ma al legislatore, e non alla lettera della legge, ma allo spirito del legislatore”.
In conclusione possiamo affermare che per Aristotele l’equità è “il diritto del caso singolo” e può svolgere, a seconda dei casi, una funzione suppletiva, correttiva o ermeneutica.

“Per la pace perpetua”, Immanuel Kant

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Nel 1795 il filosofo tedesco Immanuel Kant immagina un progetto politico che possa permettere all’umanità di raggiungere definitivamente l’obiettivo della pace. Il suo saggio Per la pace perpetua risente profondamente degli sconvolgimenti internazionali del tempo – primi fra tutti la rivoluzione americana e quella francese – e dei principi liberali e repubblicani che li ispirarono. L’intero testo infatti è fortemente permeato dagli stessi ideali illuministici di libertà, uguaglianza giuridica dei cittadini e sovranità popolare che si ritrovano anche nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino e nella Costituzione statunitense. Ed è proprio dal modello americano che Kant trae spunto per teorizzare una federazione universale di popoli come condizione primaria e necessaria per la fine di ogni guerra.

Una caratteristica fondamentale dell’opera è la pretesa da parte del suo autore dell’attuabilità del disegno politico-giuridico in essa enunciato. Non siamo dunque di fronte a un testo utopico, non almeno nelle intenzioni di Kant, che crede fermamente nella realizzazione di una pace mondiale secondo i metodi da lui indicati. A ciò contribuisce sicuramente una convinzione radicata fra gli intellettuali del suo tempo e giunta con successo fino ai giorni nostri, vale a dire quella di un’umanità in continuo progresso rispetto al passato, sotto ogni punto di vista: morale, sociale, economico e giuridico. In uno scenario simile nulla è precluso all’uomo, nemmeno la pace “perpetua”: se essa non è ancora realtà è solo perché il progresso umano non è arrivato al punto da garantirla, ma prima o poi, inevitabilmente, la conseguirà.

Gli articoli preliminari

Il progetto politico kantiano si divide in più parti: gli Articoli preliminari, gli Articoli definitivi, due Supplementi e un’Appendice. Negli Articoli preliminari troviamo enunciati sei principi internazionali che gli Stati dovrebbero far propri per evitare i conflitti. Non è erroneo ritenere che gran parte di essi siano ancora attuali:

1. “Nessun trattato di pace deve essere ritenuto tale se stipulato con la tacita riserva di argomenti per una guerra futura”

In questo caso infatti non si avrebbe una pace, che per definizione è duratura, ma una semplice tregua.

2. “Nessuno Stato indipendente deve poter essere acquistato da un altro mediante eredità, scambio, compera o donazione”

Di tutte i sei articoli preliminari è sicuramente il meno attuale, ma al tempo di Kant era frequente che interi stati fossero acquistati o ceduti come un qualsiasi oggetto. Ciò era dovuto a una concezione feudataria del potere statale, dove il territorio di un Paese era concepito come proprietà del sovrano e non invece come spazio storico, culturale e sociale di un’intera comunità nazionale.

3. “Col tempo gli eserciti permanenti devono essere aboliti”

Per Kant gli eserciti permanenti (cioè quelli armati, addestrati e spesso disposti ai confini dello Stato anche in tempo di pace) sono una minaccia continua per gli altri Stati.

4. “Non si devono contrarre debiti pubblici in vista di conflitti esterni dello Stato”

Cercare finanziamenti per eventuali guerre future non fa che aumentarne la probabilità.

5. “Nessuno Stato si deve intromettere con la forza nella costituzione di un altro Stato”

In questo articolo troviamo espresso quello che da qualche decennio a questa parte siamo soliti chiamare “principio di autodeterminazione dei popoli”. Kant pone tuttavia un’eccezione, che suona attualissima: “Non si può dire lo stesso quando uno stato, per discordie interne, fosse diviso in due parti, ognuna delle quali rappresentasse in sé un singolo stato che accampasse pretese sul tutto; dove il portare aiuto a uno di loro da parte di uno Stato esterno non può considerarsi come intromissione nella costituzione dell’altro (poiché altrimenti v’è anarchia)”.

6. “Nessuno Stato in guerra deve permettersi atti di ostilità tali da rendere impossibile la reciproca fiducia nella pace futura”

Anche la guerra deve avere le sue regole, altrimenti si risolverebbe in uno sterminio totale dove l’unica pace possibile sarebbe quella “basata sul grande cimitero del genere umano”.

Gli articoli definitivi

Le sei condizioni appena enunciate non sono tuttavia sufficienti a garantire la pace perpetua fra i popoli. Infatti, a tal fine è necessario che i singoli Stati assumano una determinata costituzione al loro interno, quella repubblicana, e che improntino i loro rapporti verso l’esterno seguendo non la divisione ma l’unione mediante una lega di popoli, ovvero una federazione di Stati liberi.
Riguardo al primo punto, precisando che col termine “repubblica” Kant intende non tanto un governo senza re, quanto quello che noi oggi intendiamo per “democrazia” (cioè l’opposto di una forma di governo dispotica), nel primo articolo definitivo si afferma che solo una costituzione repubblicana fondata sulla libertà dei cittadini e sulla loro eguaglianza può prevenire efficacemente interventi militari del proprio Stato: “se si richiede il consenso ai cittadini per decidere se la guerra debba o no debba essere fatta, niente di più naturale del pensare che, dovendo far ricadere su di sé tutta la calamità della guerra, essi ci penseranno sopra a lungo prima di iniziare un gioco così malvagio”. Kant aggiunge che la forma di governo deve necessariamente essere rappresentativa, perché altrimenti il regime diventerebbe dispotico e violento e non potrebbe più essere considerato repubblicano.
Il secondo articolo definitivo può probabilmente considerarsi il cuore del progetto kantiano e insieme il punto più ambizioso e di più difficile realizzazione: “il diritto internazionale deve fondarsi su una federazione di stati liberi”. Riprendendo la teoria contrattualistica di Hobbes, Kant argomenta che come gli individui, per garantire la propria sicurezza ed incolumità, sono usciti dallo stato di natura per approdare a una forma di vita civile costituendosi in Stato, così anche gli Stati per allontanare da sé il rischio della guerra devono darsi leggi comuni ed unirsi in una lega di popoli. E’ opportuno sottolineare che Kant non pensa a un gigantesco Stato unico dove tutte le peculiarità nazionali siano appiattite: il suo ideale è quello di una federazione universale, dove ciascuno stato conservi le proprie leggi, in una forma di governo possibilmente repubblicana (primo articolo definitivo). Egli tuttavia è anche consapevole del fatto che gli Stati sono restii a cedere porzioni della propria sovranità e dunque afferma che all’idea di una repubblica universale può essere sostituita “il surrogato negativo di una lega permanente e sempre più estesa che respinga la guerra e freni il torrente delle tendenze ostili e contrarie al diritto, anche se con il costante pericolo della sua rottura”.
Il terzo articolo definitivo affronta il tema dell’ospitalità dello straniero che intenda stabilirsi momentaneamente sul territorio altrui. Premesso che il commercio e il libero scambio tra i popoli riduce sensibilmente il rischio di guerre, perché due o più popoli in stretti legami economici saranno incentivati a conservare un buon rapporto e a non spezzarlo con le armi, lo straniero deve essere pacificamente accolto sul suolo nazionale: “sino a quando se ne sta pacificamente al suo posto, non va trattato da nemico”. Ciascun uomo infatti gode di un diritto “di comune possesso della superficie della terra, sulla quale, essendo sferica, gli uomini non possono disperdersi all’infinito, ma alla fine devono rassegnarsi a coesistere”.

Accordo tra morale e politica

Dopo aver rivendicato con orgoglio il diritto dei filosofi ad essere ascoltati dagli Stati per evitare la guerra, nonostante ciò possa per questi ultimi rivelarsi umiliante, Kant affronta il difficile tema della discordanza che in molti casi può darsi tra morale e politica, con tutte le implicazioni negative che ne possono derivare per il mantenimento della pace. Il riferimento è all’operato di tutti quegli uomini politici che badando esclusivamente al proprio tornaconto o alla potenza della nazione di appartenenza attuano prevaricazioni e prepotenze su altri Stati, finendo così per far prevalere le ragioni del potere su quelle della pace. La soluzione può essere una sola: il primato della morale e del diritto sulla politica: “il diritto deve essere sacro per l’uomo, anche se questo può costare grossi sacrifici al potere dominante […] ; ogni politica deve piegare le ginocchia davanti alla morale, e solo così si può sperare di giungere, sebbene lentamente, a un grado in cui risplenderà durevolmente”. Come valutare però se una determinata politica è compatibile con la morale? Kant propone il criterio della pubblicità del diritto, ossia: quando il proposito di una determinata azione può essere confessata pubblicamente senza che da ciò ne derivi alcun rischio per la pace, allora tale azione può sicuramente considerarsi priva di qualsiasi marchio di immoralità.

Perché il diritto non è nato in Grecia

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In molti si sono domandati per quale ragione il diritto sia nato a Roma e non in Grecia. Può sembrare strano infatti che i greci – nonostante le alte vette raggiunte in altri campi come l’arte e la filosofia – non abbiano sviluppato per primi una scienza giuridica.
Ovviamente anche in Grecia vi erano delle leggi, come in ogni civiltà umana, mancava però un metodo, una scienza del diritto. Quella nacque solo a Roma. Il greco antico non conobbe alcuna parola per indicare il diritto o il giurista, una figura quest’ultima che di fatto non esisteva. Già, perché in Grecia c’erano filosofi, architetti, scultori, storici, medici ma non giuristi.
Sorge spontaneo chiedersi il motivo di questo vuoto nel mondo greco e quali condizioni resero invece possibile il decollo di una scienza giuridica a Roma. Il professor Emanuele Stolfi – nella sua “Introduzione allo studio dei diritti greci” (Giappiccheli, Torino, 2006) – fornisce una possibile spiegazione, che a suo parere va cercata nel diverso modo che i greci e i romani avevano di concepire il proprio rapporto con la divinità.

“Chi confronti i profili più risalenti dell’esperienza religiosa greca e romana coglie alcuni elementi distintivi di estremo interesse […]. In Grecia incontriamo una percezione del sacro che si lega a una formidabile inventiva mitologica e cosmogonica, che continuamente si alimenta di rivisitazioni, accumulazioni e connessioni, attingendo a fasi remote della propria storia e, al contempo, a strati sempre più profondi dell’interiorità umana, disseppellendo angosce e pulsioni: ma al fine di esorcizzarle nella conoscenza, non per gestirle o prevenirle tramite una rete di comportamenti prescritti e di atti rituali. Del resto, l’osservanza di questi ultimi non sarebbe mai in grado, da sola, di garantire il compiersi dell’effetto sperato: per quanto sia scrupolosa l’attenzione rivolta alla rivelazione del dio, nessun uomo potrà essere certo di non compiere ingiustizie, e correrà sempre il rischio di macchiarsi dei misfatti più atroci. Il caso di Edipo è emblematico: per sfuggire al compimento dell’oracolo di Delfi egli evita di tornare a Corinto, ma è proprio per scongiurare ogni rapporto con quelli che crede i suoi veri genitori, che in realtà egli si fa strumento del proprio destino, e si avvia verso l’uccisione del padre e le nozze incestuose con la madre[…].

Nessuna osservanza dei precetti divini e nessun compimento di gesti rituali può tenere indenne l’individuo dalla sciagura, se in tal senso spinge il destino, la volontà degli dei o gli atroci, oscuri meccanismi che a distanza di generazioni danno cadere sui figli o i nipoti le colpe dei padri e dei nonni […].

Il rapporto dei romani con le proprie divinità è non meno angoscioso: si tratta però di una forma di angoscia diversa. L’uomo romano arcaico non ha in pratica piena libertà in alcun suo gesto socialmente rilevante: perché esso vada a buon fine, ne scaturisca “magicamente” l’effetto voluto e non si susciti l’ira di un dio, occorre rispettare una procedura determinata, fissa e invariabile, stilizzazione di un comportamento che sia gradito alle divinità e si quindi formalizzando in rito. E’ quest’ultimo, dunque, l’elemento determinante nel vissuto della città in età monarchica e protorepubblicana: la stretta osservanza del rito garantisce stabilità e protezione altrimenti irreperibili, e a prassi rituali ci si affida per accostarsi alla divnità, ma anche per dichiarare la guerra, per trasferire la proprietà, per contrarre un matrimonio e persino per raccogliere le messi senza che si adirino le relative divinità.
Contrapporre mito greco e rito romano ha forse qualcosa di semplicistico, ma ci conduce – mi sembra – nella direzione giusta. E dietro quei due diversi stili di religiosità, non è difficile riconoscere i prodromi delle successive forme di razionalità laica a cui si darà vita da una parte e dall’altra: nel mondo greco, un impianto speculativo di grande profondità, che si costituisce come amore della conoscenza (philosophìa appunto) e ricerca del vero; a Roma, una tecnica che non mira al puro sapere né allo scavo nell’interiorità umana, ma a un disciplinamento minuzioso dei comportamenti sociali, che non porta mera conoscenza ma ordine pubblico e stabilità, anche nelle condotte che il potere politico non può soffermarsi a regolare”.

Discorso di apertura dell’Assemblea Costituente

“L’Italia non ha ancora finito di essere l’Italia; e come italiani noi abbiamo ancora qualche compito assegnatoci nella storia del mondo”

viva-l-italia-foto_MarcoRuggieri@flickr

Il 2 giugno 1946 gli italiani sono chiamati alle urne non solo per scegliere tra monarchia e repubblica ma anche per eleggere i propri candidati all’Assemblea Costituente, vale a dire quell’assemblea che aveva il compito di scrivere la nuova costituzione italiana.

La Costituente si riunisce per la prima volta a Montecitorio circa tre settimane dopo, il 25 giugno. A presiederla provvisoriamente è il suo membro più anziano, il celebre giurista siciliano Vittorio Emanuele Orlando, nato a Palermo nel 1860, già Presidente del Consiglio tra il 1917 e il 1919.

E’ proprio lui a pronunciare il discorso di apertura dell’Assemblea, un discorso fortemente intriso di amor patrio e che inizia col ricordo commosso delle genti giuliano-dalmate, impedite a votare a differenza di tutti gli altri italiani perché soggette a dominio straniero, e destinate di lì a poco a un esodo di massa.

Si continua poi ricordando quanto sia necessario l’armonia nazionale in un momento tanto difficile e si evidenzia quanto serva soprattutto l’accettazione della nuova forma di governo, la repubblica, anche da parte di chi ha votato la monarchia (cioè la metà degli italiani); infine non si lesinano critiche alle condizioni di pace che gli Alleati intendono infliggere all’Italia (il trattato di pace verrà firmato un anno più tardi, nel 1947, e sarà pesantissimo per il nostro Paese).

Quello che più mi ha colpito nel leggere questo discorso è la ricorrenza con cui Orlando richiama la “patria”, una parola che sembra oggi bandita dal vocabolario dei nostri politici (un caso unico in tutto l’Occidente mi pare). Si parla sempre e unicamente di “Stato”, ma lo Stato è solo un freddo concetto giuridico, mentre la patria rappresenta un valore superiore: esiste anche senza lo Stato ed è fatta di storia, di cultura, di lingua, di terra e soprattutto di una comunità nazionale.
Ed è proprio da qui che bisognerebbe ripartire oggi, perché dalle difficoltà si può uscire solo se uniti e se animati da un valore più alto del proprio tornaconto, e cioè l’interesse del Paese.

Costituente_aula

Onorevoli colleghi! Una regola costantemente osservata di diritto parlamentare vuole che un’Assemblea che proviene da un’elezione non possa iniziare alcuna sua funzione se non dopo essersi costituita. Eppure, anche rifuggendo da ogni enfasi, questa adunanza ha una solennità storica che supera quella regola e consente, se non anche richiede, che chi ha il compito di procedere alla semplice formalità rituale, esprima un suo saluto inaugurale. Poiché, intanto, il vecchio, anzi il più vecchio cui il compito fu riservato, può questa volta, per il ciclo stesso degli anni della sua troppo lunga vita, oltre che per gli eventi di essa, rappresentare tutto il passato di una storia che si è chiusa, nel saluto che egli vi rivolge si comprende, nel tempo stesso, un congedo commosso e un augurio fervente. È l’augurio di quel passato verso di voi, cui è affidato l’avvenire della Patria nostra in quest’ora tragica di essa, di quest’Italia che, pur fra errori e colpe che abbiamo potuto commettere, noi abbiamo amato d’immenso amore e servito con devozione assoluta. (Vivi applausi).

Ed è, questo saluto, rivolto ad un’Assemblea nella quale il popolo italiano, per la prima volta nella sua storia, si può dire rappresentato nella sua totalità perfetta, senza distinzione né di sesso, né di classi, né di regioni o di genti, se anche, sotto quest’ultimo aspetto, si rinnovelli nel ricordo il dolore disperato di quest’ora, nella tragedia delle genti nostre di Trieste, di Gorizia, di Pola, di Fiume, di Zara, di tutta la Venezia Giulia, (L’Assemblea si leva in piedi — Vivissimi prolungati applausi — Grida di Viva Trieste italiana! e di Viva Trieste repubblicana!), le quali però, se non han votato, sono tuttavia presenti, poiché nessuna forza materiale e nessun mercimonio immorale potrà impedire che siano sempre presenti dove è presente l’Italia. (Vivissimi prolungali applausi).

In quest’Assemblea, dunque, il popolo italiano è sovrano, ma, anche, il solo sovrano, l’arbitro assoluto della decisione del proprio destino. Sarebbe vana la ricerca se meglio convenga per il progresso politico e civile di un popolo il processo di evoluzione o di rivoluzione. Questa indagine suppone una facoltà di scelta che, purtroppo spesso, la storia non consente ai popoli. Nel caso infatti dell’Italia, quell’ordinamento che dal 1848 aveva retto lo Stato per tre quarti di secolo, e che aveva dimostrato una flessibilità ed una capacità di progresso veramente prodigiose, era stato metodicamente distrutto con un procedimento in cui la frode si sommava con la violenza, di guisa che nell’anno che seguì il colpo di Stato del 1925 si può dire che nessuna, dico nessuna delle istituzioni dello Stato libero era più rimasta vigente. Compito formidabile, dissi, di ricostruzione ab imis cui codesta Assemblea dovrà accingersi, in un momento in cui nella eterna battaglia fra la libertà e la tirannide sembra che i popoli cerchino un ubi consistam fra il tramonto del Governo parlamentare e il delinearsi di un ordine nuovo in cui i partiti da semplici forze politiche verrebbero assumendo figura e caratteri di natura giuridica costituzionale, come organizzazioni delle masse sociali rappresentative del lavoro, considerando quest’ultimo come il fattore ormai assolutamente prevalente nella produzione e nella distribuzione della ricchezza. (Approvazioni). Che questa sia la tendenza, si può affermare; ma i modelli mancano e il travaglio continua.

Questo è il compito a voi affidato, e che dovrete adempiere con piena libertà di scelta e di decisione, la quale però ha un limite che fu fissato direttamente dalla stessa volontà popolare, con un atto che può qualificarsi di democrazia diretta. E questo limite consiste in ciò: la forma di governo, per quanto riguarda la qualità del Capo dello Stato, è la Repubblica. L’istituto che vi corrisponde è dunque diventato il simbolo dell’unità dello Stato; è attraverso di esso che la Nazione d’Italia si personifica come organica unità indissolubile. Vi corrisponde una radicale trasformazione del dovere civico essenziale, che è di onorare questo simbolo, di servirlo con assoluta fedeltà e lealtà, come rappresentativo della Patria stessa, al di sopra e malgrado qualsiasi altra opinione o sentimento o ideale che si sia professato o che possa ancora essere professato. (Vivi applausi).

Questo dovere non nasce soltanto da disciplina verso una legalità formale, verso quello che si suole chiamare l’ordine costituito.

Poiché esso si confonde coi doveri verso la Patria, importa quella devozione appassionata che arriva sino al sacrificio della vita, ogni qual volta contro quel simbolo si addensi un pericolo o sovrasti una minaccia.

Bisogna con storica lealtà dichiarare che l’esempio di questa virtù di sacrificio, che supera le pregiudiziali ideologiche, è stato dato quando un’inversa situazione dell’ordine costituito pose i repubblicani di fronte all’adempimento di quel dovere: servire la Patria, anche se ordinata in una forma di governo contrastante coi propri ideali. Io personalmente ho un debito a questo riguardo, se penso quale fervida collaborazione abbiano prestato, durante l’altra guerra e specialmente dopo Caporetto, uomini politici che si chiamavano Eugenio Chiesa, Ubaldo Comandini, Leonida Bissolati, e sotto un altro aspetto, cioè come solidarietà piena nelle speranze e nell’angoscia patriottica, Filippo Turati ed i suoi compagni del partito socialista. (Vivissimi applausi). Ma in quest’aula parlamentare gioverà ancor meglio un ricordo dell’ordine puramente parlamentare. Aurelio Saffi, il più puro fratello spirituale di Giuseppe Mazzini, eletto alla Camera dei Deputati per le legislature VIII e IX, vi prese parte e prestò giuramento; eletto in due legislature successive, egli invece rifiutò di giurare e non assunse l’ufficio. L’apparente contraddizione egli giustificò con due lettere nobilissime, per ciò che, egli diceva, «sono oggi cessate le cause per le quali in altri tempi era debito di ogni Italiano di subordinare le proprie opinioni politiche alla suprema questione dell’esistenza nazionale».

Orbene, è oggi dovere di onore di seguir quest’esempio, oggi che la situazione rispettiva delle due fedi si è rovesciata. E questi ricordi di abnegazione patriottica al di sopra dei partiti hanno una gravità solenne, in quest’ora, mentre — per usare l’espressione di Saffi — una minaccia contro l’esistenza stessa della Patria appare con una terribilità che supera quella delle ore più fosche della nostra storia, di questi ultimi anni intendo, se si concretassero e diventassero definitive le notizie che ci pervengono circa i patti e le condizioni di una pace che sarebbe orribile. Essa ci umilia con l’offesa sanguinosa ai marinai, ai soldati, agli aviatori, ai partigiani che han combattuto e son morti a decine di migliaia, trasformandoli in mercenari poiché si sarebbero battuti per uno straniero che ci considerava e continua a considerarci come nemici. (Vivissimi applausi). Essa ci mutila, separandoci da genti che sono carne della nostra carne e sangue del nostro sangue; ci toglie l’indipendenza mettendoci a discrezione di chiunque voglia aggredirci, disarmati entro i confini indifesi; essa ci spoglia con le riparazioni, mentre siamo nella più catastrofica indigenza; essa ci sottrae le colonie, il cui valore è tutto costituito dal nostro lavoro. Se ciò avvenisse, un’ombra resterebbe gettata nei secoli sull’onore di chi ci avrebbe chiamato a combattere per una causa, la quale ora ci si dice che non era la nostra. Qui non si tratta di fare ricerche da legulei sulla diversa portata delle formule usate; se, avuto riguardo alla qualità delle persone che parlavano o per il contenuto preciso delle parole usate, si sia trattato di impegni, o di affidamenti, o di promesse; che importano le parole, che importano le qualità ufficiali di chi le pronunziava, quando vi è il fatto, generatore del più sacro degli impegni: il fatto che ci fu chiesto e fu accettato un contributo di sangue? Non diventava per ciò solo comune la causa per cui si combatteva? Ed è possibile rinnegare quest’obbligo e imporci una pace non solo punitiva, ma crudelmente punitiva? Noi confidiamo ancora che questo scempio della giustizia sia risparmiato, ma riaffermiamo che non intendiamo cadere nell’abisso di questa pace.

L’Italia non ha ancora finito di essere l’Italia; e come italiani noi abbiamo ancora qualche compito assegnato a noi nella storia del mondo. (Vivi applausi). Noi aspetteremo la nostra rivincita non in forma di una guerra, che ferventemente deprechiamo in nome della civiltà in pericolo; ma poiché ci si vuole distruggere, la nostra rivincita consisterà nella nostra risurrezione, nella quale abbiamo una fede fermissima. (Vivi applausi).

Frattanto, in questo pericolo mortale che ci minaccia dall’estero, un imperativo categorico si pone verso l’interno: l’unione, la pacificazione, la concordia. Un appello solenne ne segue, perché ogni italiano, a qualunque partito, a qualunque classe appartenga, ogni risentimento, ogni dissenso, ogni rancore, ogni interesse, ogni pensiero insomma, subordini alla maestà di questo comando: la concordia nazionale perché si salvi l’Italia, perché viva l’Italia. Vorrei ardentemente che queste fossero le ultime mie parole, affinché esse restassero impresse con l’autorità austera dell’al di là: Viva l’Italia! (L’Assemblea si leva in piedi — Vivissimi prolungati generali applausi).

Il sati delle vedove

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Il sati (noto anche come “sutee”) era un rito indiano che consisteva nel rogo della vedova viva sulla pira funebre del marito. In questo modo le donne dimostravano la loro totale dedizione al defunto consorte, quasi a perpetuare il vincolo matrimoniale anche dopo la morte.

Nata dapprima in ambito nobiliare, questa pratica funeraria ha conosciuto nei secoli una vastissima diffusione in tutto il territorio indiano anche nelle classi sociali più basse.

Bisogna considerare che nella cultura indiana la vedova era condannata all’emarginazione sociale e a una sorta di lutto perenne che era destinato a durare fino alla sua morte, indipendentemente dall’età in cui la perdita del coniuge l’avesse colpita. La sua vita ormai non aveva più senso e il sati era percepito come l’unico modo per dare dignità e spessore a un’esistenza ormai vuota. Solo le donne virtuose erano considerate capaci di un simile atto, e perciò venivano quasi venerate dopo l’estremo sacrificio. Si ha notizia di diversi casi in cui la vedova decideva di buttarsi viva tra le fiamme anche contro la volontà della famiglia. Ma si sa pure di sati imposti, dove la vedova era dunque costretta al rogo anche contro la propria volontà: i motivi del sacrificio forzato potevano essere diversi, dalle rivalità familiari alla brama dell’eredità della donna.
In tempo di guerra si avevano addirittura dei roghi di massa, dove a gettarsi tra le fiamme (in caso di assedio o comunque di imminente sconfitta) erano le vedove dei soldati morti in battaglia, per evitare di divenire schiave o concubine del nemico.

Quando gli inglesi assunsero il controllo dell’India (XVIII secolo) il sati era ancora molto diffuso: per la precisione, dal 1813 al 1828 si ebbe notizia di circa 600 riti all’anno. Rimasti inorriditi da questa usanza, gli inglesi la vietarono a partire dal 1829, prevedendo la pena di morte per chiunque avesse spinto o convinto la vedova al rogo. Fu la dura repressione inglese a causare la quasi totale estinzione del rito, che purtroppo si è ripetuto sporadicamente anche negli ultimi decenni (il caso più eclatante risale al 1987). Va detto che ancora oggi in India le vedove sono discriminate e ostracizzate dalla società, come se la loro vita non avesse più significato. Insomma, il sati è stato vietato per legge a seguito del processo di occidentalizzazione del Paese, ma non è morta l’idea di fondo che lo giustificava.

Divorzio

Il divorzio è stato bandito dall’occidente cristiano per secoli. Ma è interessante notare come in altre culture fosse ampiamente accettato e riconosciuto, tanto da fare del divieto occidentale-cristiano una pura eccezione.

La Torah (il sistema giuridico ebraico di fonte biblica) prevedeva il cosiddetto Ghet, ovvero il ripudio dell’uomo verso la moglie. Il passo dell’Antico testamento che lo legittimava è contenuto nel Deuteronomio:

“Quand’uno avrà preso una donna e sarà divenuto suo marito, se avvenga ch’ella poi non gli sia più gradita perché ha trovato in lei qualcosa di vergognoso, scriva per lei un libello di ripudio e glielo consegni in mano e la mandi via di casa sua”

Anche la shari’a contempla il divorzio. In particolare la disciplina islamica (immutata nei secoli) è più liberale di quella giudaica, in quanto concede anche alla donna di sciogliere il vincolo, seppure in casi eccezionali e con limiti molto più stringenti.

Il diritto romano classico prevedeva repudium e divortium, a seconda che lo scioglimento del vincolo fosse rispettivamente unilaterale e bilaterale. Lo stesso diritto consuetudinario germanico non si distanziava da questo orientamento che, come si può notare, è comune a diverse culture, pur lontane e differenti tra loro.

Ci si potrebbe dunque chiedere: perchè il Cristianesimo ha bandito il divorzio? Sulla base di quale principio l’occidente cristiano ha previsto l’indissolubilità del matrimonio, visto che tutte le le altre culture precedenti o circostanti erano state dell’orientamento opposto?

La risposta si trova nel Vangelo di Matteo. Quando i farisei si avvicinano a Gesù Cristo per chiedergli se fosse lecito ripudiare in ogni caso la propria moglie, egli dà una risposta rivoluzionaria, che avrebbe creato diritto di lì ai successivi duemila anni (ricordiamo che fino al 1975 qui in Italia non era possibile divorziare).

Riporto integralmente il passaggio del Vangelo in questione (Matteo, 19, 3-9).

Allora gli si avvicinarono alcuni farisei per metterlo alla prova e gli chiesero: «È lecito ad un uomo ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo?». Ed egli rispose: «Non avete letto che il Creatore da principio li creò maschio e femmina e disse: “Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una carne sola”? Così che non sono più due, ma una carne sola. Quello che Dio ha congiunto, l’uomo non lo separi». Gli obiettarono: «Perché allora Mosè ha ordinato di darle l’atto di ripudio e mandarla via?».  Rispose loro Gesù: «Per la durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli, ma da principio non fu così. Perciò io vi dico: chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di concubinato, e ne sposa un’altra commette adulterio».