“Perchè la guerra?”, carteggio Albert Einstein – Sigmund Freud (1932)

Nel 1932 la Società delle Nazioni invitò lo scienziato Albert Einstein ad interloquire con una persona di suo gradimento su un tema da lui scelto. Einstein non era un uomo della politica, ma nel corso della sua vita manifestò sempre saldi convincimenti di natura pacifista. Non deve dunque stupire che nel raccogliere l’invito avanzatogli abbia scelto di discutere la seguente questione: “esiste un modo per liberare gli uomini dalla guerra?”. Come destinatario di una domanda tanto impegnativa decise di rivolgersi al padre della psicanalisi, il dottor Sigmund Freud, nella convinzione che questi, dall’alto della sua “vasta conoscenza della vita istintiva umana”, potesse far “qualche luce sul problema”. All’approccio idealista di Einstein, Freud sembra opporre un certo qual scetticismo, basato essenzialmente sulla constatazione che nell’uomo esiste da sempre una pulsione alla violenza e alla distruzione, anche se poi arriva a concludere che “tutto ciò che promuove l’evoluzione civile lavora anche contro la guerra”.

La lettera di Albert Einstein

EinsteinCaro signor Freud,

La proposta, fattami dalla Società delle Nazioni e dal suo “Istituto internazionale di cooperazione intellettuale” di Parigi, di invitare una persona di mio gradimento a un franco scambio d’opinioni su un problema qualsiasi da me scelto, mi offre la gradita occasione di dialogare con Lei circa una domanda che appare, nella presente condizione del mondo, la più urgente fra tutte quelle che si pongono alla civiltà. La domanda è: c’è un modo per liberare gli uomini dalla fatalità della guerra? […] Quanto a me, l’obiettivo cui si rivolge abitualmente il mio pensiero non m’aiuta a discernere gli oscuri recessi della volontà e del sentimento umano. Pertanto, riguardo a tale inchiesta, dovrò limitarmi a cercare di porre il problema nei giusti termini, consentendoLe così, su un terreno sbarazzato dalle soluzioni più ovvie, di avvalersi della Sua vasta conoscenza della vita istintiva umana per far qualche luce sul problema. Vi sono determinati ostacoli psicologici di cui chi non conosce le scienze mentali ha un vago sentore, e di cui tuttavia non riesce a esplorare le correlazioni e i confini; sono convinto che Lei potrà suggerire metodi educativi, più o meno estranei all’ambito politico, che elimineranno questi ostacoli.
Essendo immune da sentimenti nazionalistici, vedo personalmente una maniera semplice di affrontare l’aspetto esteriore, cioè organizzativo, del problema: gli Stati creino un’autorità legislativa e giudiziaria col mandato di comporre tutti i conflitti che sorgano tra loro […] Oggi siamo però lontanissimi dal possedere una organizzazione sovrannazionale che possa emettere verdetti di autorità incontestata e imporre con la forza di sottomettersi all’esecuzione delle sue sentenze. Giungo così al mio primo assioma: la ricerca della sicurezza internazionale implica che ogni Stato rinunci incondizionatamente a una parte della sua libertà d’azione, vale a dire alla sua sovranità, ed è assolutamente chiaro che non v’è altra strada per arrivare a siffatta sicurezza.
L’insuccesso, nonostante tutto, dei tentativi intesi nell’ultimo decennio a realizzare questa meta ci fa concludere senz’ombra di dubbio che qui operano forti fattori psicologici che paralizzano gli sforzi. Alcuni di questi fattori sono evidenti. La sete di potere della classe dominante è in ogni Stato contraria a qualsiasi limitazione della sovranità nazionale. Questo smodato desiderio di potere politico si accorda con le mire di chi cerca solo vantaggi mercenari, economici. Penso soprattutto al piccolo ma deciso gruppo di coloro che, attivi in ogni Stato e incuranti di ogni considerazione e restrizione sociale, vedono nella guerra, cioè nella fabbricazione e vendita di armi, soltanto un’occasione per promuovere i loro interessi personali e ampliare la loro personale autorità.
Tuttavia l’aver riconosciuto questo dato inoppugnabile ci ha soltanto fatto fare il primo passo per capire come stiano oggi le cose. Ci troviamo subito di fronte a un’altra domanda: com’è possibile che la minoranza ora menzionata riesca ad asservire alle proprie cupidigie la massa del popolo, che da una guerra ha solo da soffrire e da perdere? (Parlando della maggioranza non escludo i soldati, di ogni grado, che hanno scelto la guerra come loro professione convinti di giovare alla difesa dei più alti interessi della loro stirpe e che l’attacco è spesso il miglior metodo di difesa.) Una risposta ovvia a questa domanda sarebbe che la minoranza di quelli che di volta in volta sono al potere ha in mano prima di tutto la scuola e la stampa, e perlopiù anche le organizzazioni religiose. Ciò le consente di organizzare e sviare i sentimenti delle masse rendendoli strumenti della propria politica.
Pure, questa risposta non dà neanch’essa una soluzione completa e fa sorgere una ulteriore domanda: com’è possibile che la massa si lasci infiammare con i mezzi suddetti fino al furore e all’olocausto di sé?
Una sola risposta si impone: perché l’uomo ha dentro di sé il piacere di odiare e di distruggere. In tempi normali la sua passione rimane latente, emerge solo in circostanze eccezionali; ma è abbastanza facile attizzarla e portarla alle altezze di una psicosi collettiva. Qui, forse, è il nocciolo del complesso di fattori che cerchiamo di districare, un enigma che può essere risolto solo da chi è esperto nella conoscenza degli istinti umani.
Arriviamo così all’ultima domanda. Vi è una possibilità di dirigere l’evoluzione psichica degli uomini in modo che diventino capaci di resistere alle psicosi dell’odio e della distruzione? […]
So che nei Suoi scritti possiamo trovare risposte esplicite o implicite a tutti gli interrogativi posti da questo problema che è insieme urgente e imprescindibile. Sarebbe tuttavia della massima utilità a noi tutti se Lei esponesse il problema della pace mondiale alla luce delle Sue recenti scoperte, perché tale esposizione potrebbe indicare la strada a nuovi e validissimi modi d’azione.

Molto cordialmente Suo

Albert Einstein

La risposta di Sigmund Freud

freudCaro signor Einstein,

Quando ho saputo che Lei aveva intenzione di invitarmi a uno scambio di idee su di un tema che Le interessa e che Le sembra anche degno dell’interesse di altri, ho acconsentito prontamente […]
Lei comincia con il rapporto tra diritto e forza. È certamente il punto di partenza giusto per la nostra indagine. Posso sostituire la parola “forza” con la parola più incisiva e più dura “violenza”? Diritto e violenza sono per noi oggi termini opposti. È facile mostrare che l’uno si è sviluppato dall’altro e, se risaliamo ai primordi della vita umana per verificare come ciò sia da principio accaduto, la soluzione del problema ci appare senza difficoltà […]
I conflitti d’interesse tra gli uomini sono dunque in linea di principio decisi mediante l’uso della violenza. Ciò avviene in tutto il regno animale, di cui l’uomo fa inequivocabilmente parte […] Inizialmente, in una piccola orda umana, la maggiore forza muscolare decise a chi dovesse appartenere qualcosa o la volontà di chi dovesse essere portata ad attuazione. Presto la forza muscolare viene accresciuta o sostituita mediante l’uso di strumenti; vince chi ha le armi migliori o le adopera più abilmente. Con l’introduzione delle armi la superiorità intellettuale comincia già a prendere il posto della forza muscolare bruta, benché lo scopo finale della lotta rimanga il medesimo: una delle due parti, a cagione del danno che subisce e dell’infiacchimento delle sue forze, deve essere costretta a desistere dalle proprie rivendicazioni od opposizioni. Ciò è ottenuto nel modo più radicale quando la violenza toglie di mezzo l’avversario definitivamente, vale a dire lo uccide. Il sistema ha due vantaggi, che l’avversario non può riprendere le ostilità in altra occasione e che il suo destino distoglie gli altri dal seguire il suo esempio. Inoltre l’uccisione del nemico soddisfa un’inclinazione pulsionale di cui parlerò più avanti. All’intenzione di uccidere subentra talora la riflessione che il nemico può essere impiegato in mansioni servili utili se lo s’intimidisce e lo si lascia in vita. Allora la violenza si accontenta di soggiogarlo, invece che ucciderlo. Si comincia così a risparmiare il nemico, ma il vincitore da ora in poi ha da fare i conti con la smania di vendetta del vinto, sempre in agguato, e rinuncia in parte alla propria sicurezza.
Questo è dunque lo stato originario, il predominio del più forte, della violenza bruta o sostenuta dall’intelligenza. Sappiamo che questo regime è stato mutato nel corso dell’evoluzione, che una strada condusse dalla violenza al diritto, ma quale? Una sola a mio parere: quella che passava per l’accertamento che lo strapotere di uno solo poteva essere bilanciato dall’unione di più deboli. L’union fait la force. La violenza viene spezzata dall’unione di molti, la potenza di coloro che si sono uniti rappresenta ora il diritto in opposizione alla violenza del singolo. Vediamo così che il diritto è la potenza di una comunità […] La comunità deve essere mantenuta permanentemente, organizzarsi, prescrivere gli statuti che prevengano le temute ribellioni, istituire organi che veglino sull’osservanza delle prescrizioni – le leggi – e che provvedano all’esecuzione degli atti di violenza conformi alle leggi. Nel riconoscimento di una tale comunione di interessi s’instaurano tra i membri di un gruppo umano coeso quei legami emotivi, quei sentimenti comunitari sui quali si fonda la vera forza del gruppo.
Con ciò, penso, tutto l’essenziale è già stato detto: il trionfo sulla violenza mediante la trasmissione del potere a una comunità più vasta che viene tenuta insieme dai legami emotivi tra i suoi membri. Tutto il resto sono precisazioni e ripetizioni […]
Anche all’interno di una collettività non può venire evitata la risoluzione violenta dei conflitti. Ma le necessità e le coincidenze di interessi che derivano dalla vita in comune sulla medesima terra favoriscono una rapida conclusione di tali lotte, e le probabilità che in queste condizioni si giunga a soluzioni pacifiche sono in continuo aumento. Uno sguardo alla storia dell’umanità ci mostra tuttavia una serie ininterrotta di conflitti tra una collettività e una o più altre, tra unità più o meno vaste, città, paesi, tribù, popoli, Stati, conflitti che vengono decisi quasi sempre mediante la prova di forza della guerra. Tali guerre si risolvono o in saccheggio o in completa sottomissione, conquista dell’una parte ad opera dell’altra. Non si possono giudicare univocamente le guerre di conquista. Alcune, come quelle dei Mongoli e dei Turchi, hanno arrecato solo calamità, altre al contrario hanno contribuito alla trasformazione della violenza in diritto avendo prodotto unità più grandi, al cui interno la possibilità di ricorrere alla violenza venne annullata e un nuovo ordinamento giuridico riuscì a comporre i conflitti. Così le conquiste dei Romani diedero ai paesi mediterranei la preziosa pax romana. La cupidigia dei re francesi di ingrandire i loro possedimenti creò una Francia pacificamente unita, fiorente. Per quanto ciò possa sembrare paradossale, si deve tuttavia ammettere che la guerra non sarebbe un mezzo inadatto alla costruzione dell’agognata pace “eterna”, poiché potrebbe riuscire a creare quelle più vaste unità al cui interno un forte potere centrale rende impossibili ulteriori guerre. Tuttavia la guerra non ottiene questo risultato perché i successi della conquista di regola non sono durevoli; le unità appena create si disintegrano, perlopiù a causa della insufficiente coesione delle parti unite forzatamente […] Per quanto riguarda la nostra epoca, si impone la medesima conclusione a cui Lei è giunto per una via più breve. Una prevenzione sicura della guerra è possibile solo se gli uomini si accordano per costituire un’autorità centrale, al cui verdetto vengano deferiti tutti i conflitti di interessi. Sono qui chiaramente racchiuse due esigenze diverse: quella di creare una simile Corte suprema, e quella di assicurarle il potere che le abbisogna. La prima senza la seconda non gioverebbe a nulla. Ora la Società delle Nazioni è stata concepita come suprema potestà del genere, ma la seconda condizione non è stata adempiuta; la Società delle Nazioni non dispone di forza propria e può averne una solo se i membri della nuova associazione – i singoli Stati – gliela concedono. Tuttavia per il momento ci sono scarse probabilità che ciò avvenga. Ci sfuggirebbe il significato di un’istituzione come quella della Società delle Nazioni, se ignorassimo il fatto che qui ci troviamo di fronte a un tentativo coraggioso, raramente intrapreso nella storia dell’umanità e forse mai in questa misura. Essa è il tentativo di acquisire mediante il richiamo a determinati princìpi ideali l’autorità (cioè l’influenza coercitiva) che di solito si basa sul possesso della forza. Abbiamo visto che gli elementi che tengono insieme una comunità sono due: la coercizione violenta e i legami emotivi tra i suoi membri (ossia, in termini tecnici, quelle che si chiamano identificazioni). Nel caso in cui venga a mancare uno dei due fattori non è escluso che l’altro possa tener unita la comunità. Le idee cui ci si appella hanno naturalmente un significato solo se esprimono importanti elementi comuni ai membri di una determinata comunità. Sorge poi il problema: Che forza si può attribuire a queste idee? La storia insegna che una certa funzione l’hanno pur svolta. L’idea panellenica, per esempio, la coscienza di essere qualche cosa di meglio che i barbari confinanti, idea che trovò così potente espressione nelle anfizionie, negli oracoli e nei Giuochi, fu abbastanza forte per mitigare i costumi nella conduzione della guerra fra i Greci, ma ovviamente non fu in grado di impedire il ricorso alle armi fra le diverse componenti del popolo ellenico, e neppure fu mai in grado di trattenere una città o una federazione di città dallo stringere alleanza con il nemico persiano per abbattere un rivale. Parimenti il sentimento che accomunava i Cristiani, che pure fu abbastanza potente, non impedì durante il Rinascimento a Stati cristiani grandi e piccoli di sollecitare l’aiuto del Sultano nelle loro guerre intestine. Anche nella nostra epoca non vi è alcuna idea cui si possa attribuire un’autorità unificante del genere. È fin troppo chiaro che gli ideali nazionali da cui oggi i popoli sono dominati spingono in tutt’altra direzione. C’è chi predice che soltanto la penetrazione universale del modo di pensare bolscevico potrà mettere fine alle guerre, ma in ogni caso siamo oggi ben lontani da tale meta, che forse sarà raggiungibile solo a prezzo di spaventose guerre civili. Sembra dunque che il tentativo di sostituire la forza reale con la forza delle idee sia per il momento votato all’insuccesso. È un errore di calcolo non considerare il fatto che il diritto originariamente era violenza bruta e che esso ancor oggi non può fare a meno di ricorrere alla violenza.
Posso ora procedere a commentare un’altra delle Sue proposizioni. Lei si meraviglia che sia tanto facile infiammare gli uomini alla guerra, e presume che in loro ci sia effettivamente qualcosa, una pulsione all’odio e alla distruzione, che è pronta ad accogliere un’istigazione siffatta. Di nuovo non posso far altro che convenire senza riserve con Lei. Noi crediamo all’esistenza di tale istinto e negli ultimi anni abbiamo appunto tentato di studiare le sue manifestazioni. Mi consente, in proposito, di esporLe parte della teoria delle pulsioni cui siamo giunti nella psicoanalisi dopo molti passi falsi e molte esitazioni? Noi presumiamo che le pulsioni dell’uomo siano soltanto di due specie, quelle che tendono a conservare e a unire – da noi chiamate sia erotiche (esattamente nel senso di Eros nel Convivio di Platone) sia sessuali, estendendo intenzionalmente il concetto popolare di sessualità, – e quelle che tendono a distruggere e a uccidere; queste ultime le comprendiamo tutte nella denominazione di pulsione aggressiva o distruttiva.
Lei vede che propriamente si tratta soltanto della dilucidazione teorica della contrapposizione tra amore e odio, universalmente nota, e che forse è originariamente connessa con la polarità di attrazione e repulsione che interviene anche nel Suo campo di studi. Non ci chieda ora di passare troppo rapidamente ai valori di bene e di male. Tutte e due le pulsioni sono parimenti indispensabili, perché i fenomeni della vita dipendono dal loro concorso e dal loro contrasto […]
Se Lei è disposto a proseguire con me ancora un poco, vedrà che le azioni umane rivelano anche una complicazione di altro genere. E’ assai raro che l’azione sia opera di un singolo moto pulsionale, il quale d’altronde deve essere già una combinazione di Eros e distruzione. Di regola devono concorrere parecchi motivi similmente strutturati per rendere possibile l’azione […] Pertanto, quando gli uomini vengono incitati alla guerra, è possibile che si destino in loro un’intera serie di motivi consenzienti, nobili e volgari, quelli di cui si parla apertamente e altri che vengono taciuti. Non è il caso di enumerarli tutti. Il piacere di aggredire e distruggere ne fa certamente parte; innumerevoli crudeltà della storia e della vita quotidiana confermano la loro esistenza e la loro forza. Il fatto che questi impulsi distruttivi siano mescolati con altri impulsi, erotici e ideali, facilita naturalmente il loro soddisfacimento. Talvolta, quando sentiamo parlare delle atrocità della storia, abbiamo l’impressione che i motivi ideali siano serviti da paravento alle brame di distruzione; altre volte, trattandosi per esempio crudeltà della Santa Inquisizione, che i motivi ideali fossero preminenti nella coscienza, mentre i motivi distruttivi recassero loro un rafforzamento inconscio. Entrambi i casi sono possibili.
Ho qualche scrupolo ad abusare del Suo interesse, che si rivolge alla prevenzione della guerra e non alle nostre teorie. Tuttavia vorrei intrattenermi ancora un attimo sulla nostra pulsione distruttiva, meno nota di quanto richiederebbe la sua importanza. Con un po’ di speculazione ci siamo convinti che essa opera in ogni essere vivente e che la sua aspirazione è di portarlo alla rovina, di ricondurre la vita allo stato della materia inanimata. Con tutta serietà le si addice il nome di pulsione di morte, mentre le pulsioni erotiche stanno a rappresentare gli sforzi verso la vita. La pulsione di morte diventa pulsione distruttiva allorquando, con l’aiuto di certi organi, si rivolge all’esterno, verso gli oggetti. L’essere vivente protegge, per così dire, la propria vita distruggendone una estranea. Una parte della pulsione di morte, tuttavia, rimane attiva all’interno dell’essere vivente e noi abbiamo tentato di derivare tutta una serie di fenomeni normali e patologici da questa interiorizzazione della pulsione distruttiva. Siamo perfino giunti all’eresia di spiegare l’origine della nostra coscienza morale con questo rivolgersi dell’aggressività verso l’interno. Noti che non è affatto indifferente se questo processo è spinto troppo oltre in modo diretto; in questo caso è certamente malsano. Invece il volgersi di queste forze pulsionali alla distruzione nel mondo esterno scarica l’essere vivente e non può non avere un effetto benefico […]
Per gli scopi immediati che ci siamo proposti da quanto precede ricaviamo la conclusione che non c’è speranza di poter sopprimere le tendenze aggressive degli uomini. Si dice che in contrade felici, dove la natura offre a profusione tutto ciò di cui l’uomo ha bisogno, ci sono popoli la cui vita scorre nella mitezza. presso cui la coercizione e l’aggressione sono sconosciute. Posso a malapena crederci; mi piacerebbe saperne di più, su questi popoli felici. Anche i bolscevichi sperano di riuscire a far scomparire l’aggressività umana, garantendo il soddisfacimento dei bisogni materiali e stabilendo l’uguaglianza sotto tutti gli altri aspetti tra i membri della comunità. Io la ritengo un’illusione. Intanto, essi sono diligentemente armati, e fra i modi con cui tengono uniti i loro seguaci non ultimo è il ricorso all’odio contro tutti gli stranieri […]
Se la propensione alla guerra è un prodotto della pulsione distruttiva, contro di essa è ovvio ricorrere all’antagonista di questa pulsione: l’Eros. Tutto ciò che fa sorgere legami emotivi tra gli uomini deve agire contro la guerra. Questi legami possono essere di due tipi. In primo luogo relazioni che pur essendo prive di meta sessuale assomiglino a quelle che si hanno con un oggetto d’amore. La psicoanalisi non ha bisogno di vergognarsi se qui parla di amore, perché la religione dice la stessa cosa: “ama il prossimo tuo come te stesso”.
Ora, questo è un precetto facile da esigere, ma difficile da attuare. L’altro tipo di legame emotivo è quello per identificazione. Tutto ciò che provoca solidarietà significative tra gli uomini risveglia sentimenti comuni di questo genere, le identificazioni. Su di esse riposa in buona parte l’assetto della società umana.
L’abuso di autorità da Lei lamentato mi suggerisce un secondo metodo per combattere indirettamente la tendenza alla guerra. Fa parte dell’innata e ineliminabile diseguaglianza tra gli uomini la loro distinzione in capi e seguaci. Questi ultimi sono la stragrande maggioranza, hanno bisogno di un’autorità che prenda decisioni per loro, alla quale perlopiù si sottomettono incondizionatamente. Richiamandosi a questa realtà, si dovrebbero dedicare maggiori cure, più di quanto si sia fatto finora all’educazione di una categoria superiore di persone dotate di indipendenza di pensiero, inaccessibili alle intimidazioni e cultrici della verità, alle quali dovrebbe spettare la guida delle masse prive di autonomia. Che le intrusioni del potere statale e la proibizione di pensare sancita dalla Chiesa non siano favorevoli ad allevare cittadini simili non ha bisogno di dimostrazione. La condizione ideale sarebbe naturalmente una comunità umana che avesse assoggettato la sua vita pulsionale alla dittatura della ragione. Nient’altro potrebbe produrre un’unione tra gli uomini così perfetta e così tenace, perfino in assenza di reciproci legami emotivi. Ma secondo ogni probabilità questa è una speranza utopistica. Le altre vie per impedire indirettamente la guerra sono certo più praticabili, ma non promettono alcun rapido successo. E’ triste pensare a mulini che macinano talmente adagio che la gente muore di fame prima di ricevere la farina.
Vede che, quando si consulta il teorico estraneo al mondo per compiti pratici urgenti, non ne vien fuori molto. E’ meglio se in ciascun caso particolare si cerca di affrontare il pericolo con i mezzi che sono a portata di mano. Vorrei tuttavia trattare ancora un problema, che nel Suo scritto Lei non solleva e che m’interessa particolarmente. Perché ci indigniamo tanto contro la guerra, Lei e io e tanti altri, perché non la prendiamo come una delle molte e penose calamità della vita? La guerra sembra conforme alla natura, pienamente giustificata biologicamente, in pratica assai poco evitabile. Non inorridisca perché pongo la domanda. Al fine di compiere un’indagine come questa è forse lecito fingere un distacco di cui in realtà non si dispone. La risposta è: perché ogni uomo ha diritto alla propria vita, perché la guerra annienta vite umane piene di promesse, pone i singoli individui in condizioni che li disonorano, li costringe, contro la propria volontà, a uccidere altri individui, distrugge preziosi valori materiali, prodotto del lavoro umano, e altre cose ancora. Inoltre la guerra nella sua forma attuale non dà più alcuna opportunità di attuare l’antico ideale eroico, e la guerra di domani, a causa del perfezionamento dei mezzi di distruzione, significherebbe lo sterminio di uno o forse di entrambi i contendenti. Tutto ciò è vero e sembra così incontestabile che ci meravigliamo soltanto che il ricorso alla guerra non sia stato ancora ripudiato mediante un accordo generale dell’umanità […]
Da tempi immemorabili l’umanità è soggetta al processo dell’incivilimento (altri, lo so, chiamano più volentieri questo processo: civilizzazione). Dobbiamo ad esso il meglio di ciò che siamo divenuti e buona parte di ciò di cui soffriamo. Le sue cause e origini sono oscure, il suo esito incerto, alcuni dei suoi caratteri facilmente visibili. Forse porta all’estinzione del genere umano, giacché in più di una guisa pregiudica la funzione sessuale, e già oggi si moltiplicano in proporzioni più forti le razze incolte e gli strati arretrati della popolazione che non quelli altamente coltivati. Forse questo processo si può paragonare all’addomesticamento di certe specie animali; senza dubbio comporta modificazioni fisiche; tuttavia non ci si è ancora familiarizzati con l’idea che l’incivilimento sia un processo organico di tale natura. Le modificazioni psichiche che intervengono con l’incivilimento sono invece vistose e per nulla equivoche. Esse consistono in uno spostamento progressivo delle mete pulsionali. Sensazioni che per i nostri progenitori erano cariche di piacere, sono diventate per noi indifferenti o addirittura intollerabili; esistono fondamenti organici del fatto che le nostre esigenze ideali, sia etiche che estetiche, sono mutate. Dei caratteri psicologici della civiltà, due sembrano i più importanti: il rafforzamento dell’intelletto, che comincia a dominare la vita pulsionale, e l’interiorizzazione dell’aggressività, con tutti i vantaggi e i pericoli che ne conseguono. Orbene, poiché la guerra contraddice nel modo più stridente a tutto l’atteggiamento psichico che ci è imposto dal processo civile, dobbiamo necessariamente ribellarci contro di essa: semplicemente non la sopportiamo più; non si tratta soltanto di un rifiuto intellettuale e affettivo, per noi pacifisti si tratta di un’intolleranza costituzionale, per così dire della massima idiosincrasia. E mi sembra che le degradazioni estetiche della guerra non abbiano nel nostro rifiuto una parte molto minore delle sue crudeltà. Quanto dovremo aspettare perché anche gli altri diventino pacifisti? Non si può dirlo, ma forse non è una speranza utopistica che l’influsso di due fattori – un atteggiamento più civile e il giustificato timore degli effetti di una guerra futura – ponga fine alle guerre in un prossimo avvenire. Per quali vie dirette o traverse non possiamo indovinarlo. Nel frattempo possiamo dirci: tutto ciò che promuove l’evoluzione civile lavora anche contro la guerra.

La saluto cordialmente e Le chiedo scusa se le mie osservazioni L’hanno delusa.

Suo Sigmund Freud


Il testo integrale delle due lettere è reperibile al seguente link: http://www.iisf.it/discorsi/einstein/carteggio.htm

“Il nome della rosa”, Umberto Eco

“E quindi una biblioteca non è uno strumento per distribuire la verità, ma per ritardarne l’apparizione?” chiesi stupito.
“Non sempre e non necessariamente. In questo caso lo è.”

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Un libro sulla potenza dei libri. Penso che questa potrebbe essere una definizione calzante per Il nome della rosa di Umberto Eco.
La storia è ambientata nel novembre del 1327 in un’abbazia dell’ordine benedettino situata su un monte dell’Italia settentrionale e famosa per l’immensa biblioteca (colma di manoscritti introvabili), le splendide ricchezze accumulate dai remoti tempi della sua fondazione e le stupefacenti reliquie gelosamente conservate nella cripta della chiesa. Qui la vita dei monaci cammina da secoli secondo gli austeri e consolidati ritmi della regola, e all’apparenza nulla di maligno sembra insidiarsi all’interno delle mura del vecchio monastero, fino a quando la morte misteriosa e terribile di alcuni monaci turba profondamente l’animo di tutti e rischia di mettere in pericolo l’esistenza stessa di quel luogo consacrato alla preghiera.
Per la sua fama di uomo arguto e il lungo passato da inquisitore, Guglielmo da Baskerville, un dotto frate francescano di origini inglesi, riceve dall’abate l’incarico di indagare sugli atroci ed inspiegabili delitti. Deve fare in fretta, però, perché negli stessi giorni l’abbazia accoglierà due delegazioni, una pontificia ed una imperiale (di cui egli stesso è parte) per un incontro di fondamentale importanza ai fini del futuro dell’ordine francescano, da molti ad Avignone considerato in odore di eresia per i ripetuti richiami alla povertà.
Ad accompagnare Guglielmo c’è il novizio Adso da Melk, un giovane benedettino tedesco tolto alla tranquillità del proprio monastero in Germania per assistere il frate inglese nella sua difficile missione. Sarà proprio lui che ormai ottantenne deciderà di raccontare per iscritto la storia degli avvenimenti di cui è stato testimone in gioventù nell’abbazia maledetta.
La narrazione quindi corre su un doppio binario, con Adso anziano che dall’alto dei suoi anni può ragionare attentamente sulle vicende che Adso giovane ha vissuto con innocenza e scarsa esperienza del mondo. In questa dialettica tra io-vecchio e io-giovane, ricordi straordinariamente nitidi e ricche riflessioni si alternano continuamente in un racconto che non perde mai il suo interesse.

La nebbia fitta che sul tramonto dell’autunno avvolge le possenti mura del monastero, i meandri bui ed umidi dell’Edificio, i luoghi sacri e inaccessibili dell’abbazia, i passaggi segreti, la misteriosissima biblioteca, le terrificanti ed apocalittiche figure scolpite sul portale della chiesa, l’oscuro passato di alcuni monaci, le torbide e proibite vicende amorose che si consumano di notte, il secolare cimitero dove pare si aggirino degli spettri: tutto contribuisce a conferire alla narrazione quella luce opaca, inquietante ma incredibilmente affascinante che nella nostra immaginazione siamo soliti attribuire al Medioevo e che, nel contempo, tanto si addice a quello che può benissimo definirsi un romanzo thriller.
Umberto Eco è superlativo nella precisa e particolareggiata rappresentazione degli ambienti e dei luoghi di quest’abbazia italiana del XIV secolo (come dimenticare le congetture dei protagonisti per capire come muoversi nel labirinto o la descrizione del portale della chiesa contenuta nelle prime pagine del libro?) ma non si limita a questo. In quello che è unanimemente riconosciuto come il suo capolavoro, riesce infatti ad intersecare tra loro trame di politica e religione (senza mai annoiare, anzi) e trame molto più minute, che riguardano i rapporti personali dei monaci e la storia remota dell’abbazia.
Il risultato è un’opera appassionante, che lascia il lettore in sospeso tra mille ipotesi per centinaia di pagine e lo trascina in preda alla curiosità sino ai capitoli finali, che catturano per profondità ed intensità.

“Il paese dei ciechi”, H. G. Wells

phpThumb_generated_thumbnailNessuno ti ha mai detto che «tra i ciechi l’orbo d’un occhio è re»?”.

Tra le Storie di fantasia e di fantascienza pubblicate nel 1980 dallo scrittore britannico H. G. Wells spicca un breve ed angoscioso racconto ambientato nella parte più deserta e selvaggia delle Ande ecuadoregne, dove in una misteriosa valle montana sorge il leggendario paese dei ciechi. Qui gli uomini sono colpiti da una misteriosa cecità e vivono da secoli in uno stato di completo isolamento rispetto al resto del mondo per via di un cataclisma che ha reso la loro valle inaccessibile. Un giorno, un montanaro venuto dal mondo di fuori, Nunez, perde i propri compagni durante una spedizione alpinistica e si ritrova in questo strano villaggio, dove nota fin da subito la menomazione degli abitanti, compensata da uno straordinario sviluppo degli altri sensi, in particolare udito e olfatto. Nunez inizialmente è affascinato da questo piccolo paese di cui aveva sentito parlare solo nelle leggende, ed è convinto che possedere la vista in mezzo a tanti ciechi gli permetterà in poco tempo di ottenere riverenza e di essere venerato come un essere superiore. In verità, nel paese di ciechi l’unico vedente è solo un folle che blatera di cose che non esistono e che pertanto deve essere guarito dalla pazzia che lo affligge.

Il paese dei ciechi è una storia allegorica che si presta contemporaneamente a molteplici interpretazioni, offrendo ottimi spunti di riflessione sul tema del diverso e su quello ancora più filosofico del relativismo.

“L’arte di amare”, Erich Fromm

arsamandiI più sono convinti che in materia di amore non ci sia proprio nulla da imparare: la vera difficoltà sta nell’individuare il soggetto da amare, la persona giusta, ma una volta che la si è trovata si crede che l’amore verrà da sé, spontaneamente, in modo del tutto naturale. Allo stesso tempo è invalsa l’idea secondo cui l’amore sia un evento casuale, qualcosa in cui imbattersi sia solo questione di fortuna.

Contrariamente a queste convinzioni radicate e diffuse, nel suo celebre saggio L’arte di amare (1956) il filosofo tedesco Erich Fromm sostiene che l’amore sia un’arte che richiede saggezza, umiltà e coraggio e che non possa in nessun caso essere disgiunta da specifiche qualità interiori maturate dall’individuo nel corso della sua esistenza. In altri termini: l’amore non è un caso, né qualcosa che si possa improvvisare, ma un’abilità ed insieme una condizione a cui si può veramente giungere solo dopo un lungo percorso di crescita interiore. Naturalmente non tutti sono capaci di amare, ma chiunque, con gli opportuni sforzi e sacrifici, può imparare.

Di certo l’opera di Fromm non è un manuale di seduzione e chiunque si appresti a leggerla con questa aspettativa ne rimarrà deluso. Obiettivamente alcuni suoi passaggi non sono di immediata comprensione, ma i numerosi riferimenti alla letteratura, alla psicologia e alla religione ne fanno senza dubbio un saggio di notevole interesse e spessore. Nonostante sia stato scritto ben sessant’anni fa, si può affermare che conservi intatta la propria attualità, specialmente laddove segnala quelle criticità della società occidentale che rendono complicata l’espressione di un vero amore (l’unico anacronismo è dato dalla totale assenza di riferimenti ai quegli strumenti della tecnologia come computer e cellulari che negli ultimi vent’anni hanno cambiato le nostre vite e quindi, in parte, anche le relazioni amorose).

Diverse riflessioni sul rapporto tra amore, vita e maturità del soggetto sono destinate a rimanere scolpite nella mente del lettore, che si troverà di fronte ad uno di quei libri che hanno l’encomiabile potere di influenzare incisivamente la prospettiva su un dato argomento, portando a mettere in discussione convincimenti dati fino a prima per certi ed indiscutibili.

Equità e diritto nella Grecia classica

Chiunque – anche chi non ha alcuna familiarità col diritto – avrà senz’altro constatato che in molte situazioni la giustizia e le leggi non coincidono. Non sono pochi infatti i casi in cui l’applicazione rigida e formale di una norma giuridica è tale da produrre risultati iniqui, cioè da ripugnare il comune sentimento di giustizia. Questa particolare circostanza – da cui il brocardo latino “summum ius, summa iniuria” – è stata motivo di riflessione fin dall’antichità. Il concetto di equità ha infatti una storia millenaria che trae origine dal mondo greco e arriva fino ai giorni nostri.

aristotele

L’equità presso i greci era nota col termine di epieikeia, che etimologicamente differisce dal latino aequitas: questo indica la parità e l’eguaglianza, quello la convenienza e la moderazione. Epieikèies infatti significa letteralmente “conveniente”. La dottrina dell’epieikeia – che tanta influenza ebbe nei secoli successivi, anche presso i canonisti – è stata formulata nel IV secolo a.C da Aristotele, al quale va senz’altro il merito di aver per primo ragionato sulle implicazioni giuridiche dell’equità. Non è un caso dunque se tutte le ricostruzioni storiche sul tema partono proprio dal filosofo di Stagira. Detto questo, bisogna però ricordare che non fu Aristotele ad inventare il concetto di epieikeia, già esistente nello spirito greco e nominato frequentemente anche da autori più antichi. E quindi, prima di analizzare i celebri scritti dell’Etica Nicomachea e della Retorica, ripercorrerò brevemente la storia della nozione di equità antecedente la riflessione aristotelica.

L’equità nell’esperienza pre-aristotelica

Nelle sue Storie, Erodoto – vissuto nel VI sec. a.C. – oppone il diritto all’equità:“L’ostinazione è una cosa riprovevole: non cercare di sanare un male con un altro male! Molti al rigido diritto preferiscono l’equità più ragionevole”. Abbiamo inoltre notizia di risoluzioni equitative delle controversie nell’Atene del V secolo a.C. : i cittadini che erano sorteggiati per adempiere alle funzioni giudiziarie nel tribunale popolare (Eliea) si impegnavano – prestando il cosiddetto “giuramento eliastico” – a decidere le cause in conformità alla legge (nòmos) e all’opinione più giusta (gnòme dikaiotàte). Gli studiosi si sono divisi sul significato da attribuire a quest’ultimo riferimento: alcuni vi hanno visto una fonte suppletiva in caso di lacune legislative, altri la possibilità di emanare sentenze che salvaguardassero l’equità del caso anche a costo di allontanarsi dal tenore letterale della legge. Vista l’assenza di un vero e proprio principio di legalità presso gli antichi greci, la seconda interpretazione probabilmente coglie più nel segno.
Il testo del giuramento eliastico non riporta la parola “epieikeia” e tuttavia in esso troviamo ancora una volta opposti il diritto stretto (espresso dai nòmoi) e una giustizia che evidentemente si situa al di fuori della legge (la gnòme dikaiotate).
Anche Platone (maestro di Aristotele) affronta in alcune delle sue opere la questione dell’epieikeia, seppur incidentalmente. I brani di riferimento in materia sono contenuti nel Politico e nelle Leggi, dove il filosofo si occupa di stabilire quale sia il governo ideale. Nel Politico – secondo le parole dello studioso Jager – troviamo come tesi centrale quella per cui “il perfetto monarca sarà sempre preferibile alla perfetta legislazione, perché la legge irrigidita nella scrittura non si può adattare con sufficiente prontezza al mutare delle situazioni. Platone infatti afferma: “Una legge, anche se comprendesse perfettamente ciò che è migliore e nello stesso tempo più giusto per tutti, non sarebbe mai in grado di dare gli ordini migliori”.
Un monarca saggio rende inutile la giustizia legale: egli stesso è epieikeies, cioè equo, capace di individuare in ogni situazione la soluzione più adatta. Più tardi però Platone si rende conto dell’eccessivo idealismo di questa sua prospettiva: il monarca perfetto non esiste e dunque il rischio concreto è quello di finire vittime degli abusi di un tiranno. Nell’opera successiva Le Leggi capovolge perciò la propria visione, sostenendo che il governo delle leggi sia senz’altro la migliore opzione politica nella realtà. Un simile governo tuttavia non può conoscere deviazioni o turbative, di qualsiasi genere esse siano: affinché l’autentica giustizia possa realizzarsi, secondo Platone è necessario che delle leggi sia dia un’applicazione rigorosa. In una simile cornice, l’epieikeia (qui intesa come mitezza ed indulgenza) risulta dannosa e pericolosa: “L’equità, infatti, e l’indulgenza sono un’infrazione del significato compiuto e perfetto della giustizia autentica”.
L’epieikeia dunque, già prima di Aristotele, viene configurata in termine antitetici rispetto al diritto. A volte se ne auspica l’utilizzo, altre volte – come in Platone – si vuole mettere in guardia da essa e dai suoi presunti effetti distorsivi.

L’epieikeia aristotelica

Ora possiamo venire ad Aristotele. Per ricostruire la sua dottrina dell’epieikeia, è necessario partire anzitutto dal testo dell’Etica Nicomachea (libro V).
Dopo aver analizzato il rapporto intercorrente fra equo (epieikeies) e giusto (dikaios), ed aver specificato che l’equo “è sì giusto, ma non il giusto secondo la legge”, il filosofo aggiunge che esso deve essere considerato come il “correttivo della giustizia legale”, infatti: “è questa la natura dell’equo: un correttivo della legge, laddove essa è difettosa a causa della sua universalità”.
Il punto è fondamentale, dal momento che tutta la dottrina di Aristotele in tema di equità verte sul carattere universale della norma a causa del quale molto spesso la legge risulta difettosa: di alcuni casi infatti “non è possibile trattare correttamente in universale”. Il legislatore dunque è costretto ad approssimare, prendendo in considerazione solo l’id quod plerumque accidit, vale a dire ciò che si verifica nella maggior parte dei casi.
L’errore non sta nella legge né nel legislatore, ma “nella natura della cosa, giacché la natura delle azioni ha proprio questa intrinseca caratteristica”.
Come in molte altre circostanze, Aristotele mostra un orientamento diverso da quello del proprio maestro Platone, e a differenza di quest’ultimo che considerava l’equità uno sviamento dall’autentica giustizia, egli ritiene necessario farvi ricorso proprio con riferimento a quella minoranza di casi sui quali il legislatore non ha potuto porre il proprio sguardo.
“Quando dunque la legge parla in universale, ed in seguito avviene qualcosa che non rientra nell’universale, allora è legittimo, laddove il legislatore ha trascurato qualcosa e non ha colto nel segno, per aver parlato in generale, correggere l’omissione, e considerare prescritto ciò che il legislatore stesso direbbe se fosse presente, e che avrebbe incluso nella legge se avesse potuto conoscere il caso in questione”.
Il legislatore, dovendo disciplinare in generale una determinata fattispecie concreta, è impossibilitato nel valutarla in tutte le sue sfumature, o per meglio dire in tutti i suoi mutamenti, ed è dunque costretto a modellare la norma tenendo in considerazione solo ciò che si verifica nella maggior parte dei casi. Questo però non significa che la corrispondente minoranza non sia disciplinata. La norma c’è e vale anche per quei casi, e tuttavia mal si adatta ad essi perché il legislatore – costretto a generalizzare – ha dovuto ometterli dalla propria valutazione.
Quello che propone Aristotele dunque è la disapplicazione della legge per far posto ad una norma che il giudice ha il compito di individuare ponendosi nell’ottica del legislatore: “Equo è chi non è pignolo nell’applicare la giustizia fino al peggio, ma è piuttosto portato a tenersi indietro, anche se ha il conforto della legge”.
Aristotele approfondisce ulteriormente il tema nella Retorica. Qui, dopo aver ribadito che “l’equo sembra essere giusto, ma esso è il giusto che va oltre la legge scritta” afferma:
“Ciò avviene in parte per volere dei legislatori, in parte non per loro volere: il secondo caso è quando sfugge loro qualcosa, il primo quando essi non possano prescrivere esattamente, ma sia necessario dare una formula generale, che non vale universalmente, ma solo per lo più”.
La legge dunque può rivelarsi difettosa non solo per le ragioni precedentemente esposte (generalizzazione della norma) ma anche per una semplice svista del legislatore. In entrambi i casi l’epieikeia interviene suppletivamente, come fonte formale di diritto. Ci sono inoltre casi in cui il giudizio si basa sempre ed esclusivamente su valutazione equitative, a prescindere da quanto prescrive la legge: più precisamente, si tratta dei casi in cui le parti preferiscono un arbitrato. A tal proposito Aristotele scrive: “[essere equi] è preferire un arbitrato piuttosto che una lite in tribunale: infatti l’arbitrato bada all’equità, il giudice alla legge; e l’arbitrato è stato inventato proprio per questo, per dar forza all’equità”.
L’epieikeia svolge infine un’ultima funzione secondo Aristotele: essa infatti può fungere anche da criterio ermeneutico della legge, e in questa veste si manifesta come interpretazione del dato normativo non secondo il tenore letterale della norma ma in conformità allo spirito della legge. Sempre nella Retorica troviamo il seguente passaggio: “Essere equi significa essere indulgenti verso i casi umani, cioè badare non alla legge, ma al legislatore, e non alla lettera della legge, ma allo spirito del legislatore”.
In conclusione possiamo affermare che per Aristotele l’equità è “il diritto del caso singolo” e può svolgere, a seconda dei casi, una funzione suppletiva, correttiva o ermeneutica.

La passione

PaoloFrancescaGradara[1]Il termine passione è usato comunemente in senso positivo, come sinonimo di amore (che nella nostra cultura è quanto di meglio possa capitare nella vita di una persona). In altre situazioni assume un valore neutro, come quando viene utilizzato nel suo significato di passatempo o di particolare inclinazione a qualche attività: “quali sono le tue passioni?” è la domanda che tutti quanti ci siamo sentiti fare almeno qualche volta durante una nuova conoscenza o un colloquio di lavoro.

Forse ci si dimentica però che la parola passione nasce con un significato ben diverso. Dal latino patire, la passione è infatti prima di tutto una sofferenza fisica o dell’animo, qualcosa da cui si è schiacciati e che si è costretti proprio malgrado a subire. Non a caso il termine passivo condivide la stessa origine.

Nel mondo antico, anche per l’influsso della morale stoica, la passione era percepita come qualcosa di nocivo per l’animo: “le passiones diventano irrequietezza, quell’essere mosso e agitato senza direzione che distrugge la calma del saggio. La parola passio riceve così un senso accentuamente peggiorativo: ogni stato di irrequietezza e di agitazione provocato dalle cose del mondo va evitato per quanto possibile; compito del saggio è di non incontrare il mondo, almeno interiormente, di non farsi turbare da esso, di essere impassibile*. Riflettendoci con un po’ di attenzione, è davvero complesso trovare un’opera letteraria dell’antichità dove la passione non dispieghi i suoi effetti distruttivi: si pensi all’Iliade e alla guerra tra Troiani e Achei scatenata dall’amore di Elena per Paride; all’odio cieco di Achille causato dalla morte dell’amato Patroclo; o al travolgente sentimento di Didone per Enea nel più celebre poema di Virgilio; e ancora, all’ira di Medea che divorata dalla gelosia per Giasone arriva ad uccidere i due figli da lui avuti. Gli esempi si potrebbero moltiplicare. In tutti questi casi la passione si presenta come una perturbazione dell’animo portatrice di sventure e di violenza.

Con l’avvento del Cristianesimo, la parola mantiene la sua accezione negativa di dolore e sofferenza, con particolare riferimento al Cristo e alla sua passione. Sant’Agostino definisce passio come motus animi contra rationem, moto interiore contrario alla ragione. Rimane dunque ferma l’idea greco-romana di una forza impetuosa e travolgente che minaccia di allontanare l’uomo dalla felicità e di spezzare i delicati equilibri che sorreggono la sua vita. Anche nelle opere letterarie del Medio-Evo infatti la passione conosce quasi solo esiti tragici: è il caso dell’amore tra Paolo e Francesca, a cui Dante dedica un canto della Divina Commedia, o della struggente storia di Tristano e Isotta, di origini celtiche, ma anche del tradimento di Ginevra, moglie di re Artù, col cavaliere Lancillotto. Che dire poi del dolore cantato nella poesia dei trovatori per la donna amata?

In definitiva, la nostra attuale concezione di passione è ben lontana dal suo significato originario ed autentico di sofferenza. Non è affatto semplice però affermare cosa abbia condotto a questo radicale mutamento di senso del termine, accentuatosi in particolare nell’ultimo secolo, con una vastissima produzione letteraria, cinematografica e musicale tesa in gran parte a dipingere la passione amorosa non come qualcosa di distruttivo ma di nobile e gratificante.

* E. Auerbach, Lingua letteraria e pubblica nella tarda antichità latina e nel Medioevo, Milano, 1970

“Per la pace perpetua”, Immanuel Kant

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Nel 1795 il filosofo tedesco Immanuel Kant immagina un progetto politico che possa permettere all’umanità di raggiungere definitivamente l’obiettivo della pace. Il suo saggio Per la pace perpetua risente profondamente degli sconvolgimenti internazionali del tempo – primi fra tutti la rivoluzione americana e quella francese – e dei principi liberali e repubblicani che li ispirarono. L’intero testo infatti è fortemente permeato dagli stessi ideali illuministici di libertà, uguaglianza giuridica dei cittadini e sovranità popolare che si ritrovano anche nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino e nella Costituzione statunitense. Ed è proprio dal modello americano che Kant trae spunto per teorizzare una federazione universale di popoli come condizione primaria e necessaria per la fine di ogni guerra.

Una caratteristica fondamentale dell’opera è la pretesa da parte del suo autore dell’attuabilità del disegno politico-giuridico in essa enunciato. Non siamo dunque di fronte a un testo utopico, non almeno nelle intenzioni di Kant, che crede fermamente nella realizzazione di una pace mondiale secondo i metodi da lui indicati. A ciò contribuisce sicuramente una convinzione radicata fra gli intellettuali del suo tempo e giunta con successo fino ai giorni nostri, vale a dire quella di un’umanità in continuo progresso rispetto al passato, sotto ogni punto di vista: morale, sociale, economico e giuridico. In uno scenario simile nulla è precluso all’uomo, nemmeno la pace “perpetua”: se essa non è ancora realtà è solo perché il progresso umano non è arrivato al punto da garantirla, ma prima o poi, inevitabilmente, la conseguirà.

Gli articoli preliminari

Il progetto politico kantiano si divide in più parti: gli Articoli preliminari, gli Articoli definitivi, due Supplementi e un’Appendice. Negli Articoli preliminari troviamo enunciati sei principi internazionali che gli Stati dovrebbero far propri per evitare i conflitti. Non è erroneo ritenere che gran parte di essi siano ancora attuali:

1. “Nessun trattato di pace deve essere ritenuto tale se stipulato con la tacita riserva di argomenti per una guerra futura”

In questo caso infatti non si avrebbe una pace, che per definizione è duratura, ma una semplice tregua.

2. “Nessuno Stato indipendente deve poter essere acquistato da un altro mediante eredità, scambio, compera o donazione”

Di tutte i sei articoli preliminari è sicuramente il meno attuale, ma al tempo di Kant era frequente che interi stati fossero acquistati o ceduti come un qualsiasi oggetto. Ciò era dovuto a una concezione feudataria del potere statale, dove il territorio di un Paese era concepito come proprietà del sovrano e non invece come spazio storico, culturale e sociale di un’intera comunità nazionale.

3. “Col tempo gli eserciti permanenti devono essere aboliti”

Per Kant gli eserciti permanenti (cioè quelli armati, addestrati e spesso disposti ai confini dello Stato anche in tempo di pace) sono una minaccia continua per gli altri Stati.

4. “Non si devono contrarre debiti pubblici in vista di conflitti esterni dello Stato”

Cercare finanziamenti per eventuali guerre future non fa che aumentarne la probabilità.

5. “Nessuno Stato si deve intromettere con la forza nella costituzione di un altro Stato”

In questo articolo troviamo espresso quello che da qualche decennio a questa parte siamo soliti chiamare “principio di autodeterminazione dei popoli”. Kant pone tuttavia un’eccezione, che suona attualissima: “Non si può dire lo stesso quando uno stato, per discordie interne, fosse diviso in due parti, ognuna delle quali rappresentasse in sé un singolo stato che accampasse pretese sul tutto; dove il portare aiuto a uno di loro da parte di uno Stato esterno non può considerarsi come intromissione nella costituzione dell’altro (poiché altrimenti v’è anarchia)”.

6. “Nessuno Stato in guerra deve permettersi atti di ostilità tali da rendere impossibile la reciproca fiducia nella pace futura”

Anche la guerra deve avere le sue regole, altrimenti si risolverebbe in uno sterminio totale dove l’unica pace possibile sarebbe quella “basata sul grande cimitero del genere umano”.

Gli articoli definitivi

Le sei condizioni appena enunciate non sono tuttavia sufficienti a garantire la pace perpetua fra i popoli. Infatti, a tal fine è necessario che i singoli Stati assumano una determinata costituzione al loro interno, quella repubblicana, e che improntino i loro rapporti verso l’esterno seguendo non la divisione ma l’unione mediante una lega di popoli, ovvero una federazione di Stati liberi.
Riguardo al primo punto, precisando che col termine “repubblica” Kant intende non tanto un governo senza re, quanto quello che noi oggi intendiamo per “democrazia” (cioè l’opposto di una forma di governo dispotica), nel primo articolo definitivo si afferma che solo una costituzione repubblicana fondata sulla libertà dei cittadini e sulla loro eguaglianza può prevenire efficacemente interventi militari del proprio Stato: “se si richiede il consenso ai cittadini per decidere se la guerra debba o no debba essere fatta, niente di più naturale del pensare che, dovendo far ricadere su di sé tutta la calamità della guerra, essi ci penseranno sopra a lungo prima di iniziare un gioco così malvagio”. Kant aggiunge che la forma di governo deve necessariamente essere rappresentativa, perché altrimenti il regime diventerebbe dispotico e violento e non potrebbe più essere considerato repubblicano.
Il secondo articolo definitivo può probabilmente considerarsi il cuore del progetto kantiano e insieme il punto più ambizioso e di più difficile realizzazione: “il diritto internazionale deve fondarsi su una federazione di stati liberi”. Riprendendo la teoria contrattualistica di Hobbes, Kant argomenta che come gli individui, per garantire la propria sicurezza ed incolumità, sono usciti dallo stato di natura per approdare a una forma di vita civile costituendosi in Stato, così anche gli Stati per allontanare da sé il rischio della guerra devono darsi leggi comuni ed unirsi in una lega di popoli. E’ opportuno sottolineare che Kant non pensa a un gigantesco Stato unico dove tutte le peculiarità nazionali siano appiattite: il suo ideale è quello di una federazione universale, dove ciascuno stato conservi le proprie leggi, in una forma di governo possibilmente repubblicana (primo articolo definitivo). Egli tuttavia è anche consapevole del fatto che gli Stati sono restii a cedere porzioni della propria sovranità e dunque afferma che all’idea di una repubblica universale può essere sostituita “il surrogato negativo di una lega permanente e sempre più estesa che respinga la guerra e freni il torrente delle tendenze ostili e contrarie al diritto, anche se con il costante pericolo della sua rottura”.
Il terzo articolo definitivo affronta il tema dell’ospitalità dello straniero che intenda stabilirsi momentaneamente sul territorio altrui. Premesso che il commercio e il libero scambio tra i popoli riduce sensibilmente il rischio di guerre, perché due o più popoli in stretti legami economici saranno incentivati a conservare un buon rapporto e a non spezzarlo con le armi, lo straniero deve essere pacificamente accolto sul suolo nazionale: “sino a quando se ne sta pacificamente al suo posto, non va trattato da nemico”. Ciascun uomo infatti gode di un diritto “di comune possesso della superficie della terra, sulla quale, essendo sferica, gli uomini non possono disperdersi all’infinito, ma alla fine devono rassegnarsi a coesistere”.

Accordo tra morale e politica

Dopo aver rivendicato con orgoglio il diritto dei filosofi ad essere ascoltati dagli Stati per evitare la guerra, nonostante ciò possa per questi ultimi rivelarsi umiliante, Kant affronta il difficile tema della discordanza che in molti casi può darsi tra morale e politica, con tutte le implicazioni negative che ne possono derivare per il mantenimento della pace. Il riferimento è all’operato di tutti quegli uomini politici che badando esclusivamente al proprio tornaconto o alla potenza della nazione di appartenenza attuano prevaricazioni e prepotenze su altri Stati, finendo così per far prevalere le ragioni del potere su quelle della pace. La soluzione può essere una sola: il primato della morale e del diritto sulla politica: “il diritto deve essere sacro per l’uomo, anche se questo può costare grossi sacrifici al potere dominante […] ; ogni politica deve piegare le ginocchia davanti alla morale, e solo così si può sperare di giungere, sebbene lentamente, a un grado in cui risplenderà durevolmente”. Come valutare però se una determinata politica è compatibile con la morale? Kant propone il criterio della pubblicità del diritto, ossia: quando il proposito di una determinata azione può essere confessata pubblicamente senza che da ciò ne derivi alcun rischio per la pace, allora tale azione può sicuramente considerarsi priva di qualsiasi marchio di immoralità.