“Moby Dick”, Herman Melville

mobydickNon molto tempo fa qualcuno annotò che il romanzo “è una macchina per generare interpretazioni” (Umberto Eco, Postille a “Il nome della rosa”, 1983). Osservazione nient’affatto nuova, se vogliamo, ma che calza alla perfezione per un testo come Moby Dick, che nonostante i lineamenti del romanzo d’avventura e la dimensione conseguentemente realistica (accentuata dalle frequenti digressioni sulla baleneria) si presenta come un’opera dall’alto valore allegorico, tale da appassionare generazioni di letterati e lettori nella ricerca del suo significato più autentico. Moby Dick è entrato nell’immaginario collettivo non solo grazie alle ancestrali fantasie suscitate dalla lotta tra il mostro marino e il temerario capitano Achab, ma anche per la natura intrinsecamente simbolica di questa lotta. Il mito della balena bianca deve molto all’affascinante enigma interpretativo sotteso all’intera trama, la cui soluzione diventa la principale motivazione nella corsa all’ultima pagina.

Trama

La voce narrante di Moby Dick è Ismaele, un giovane maestro di scuola che vive nell’America del Nord della prima metà dell’ottocento e che non avendo nulla di particolarmente caro a terra decide di darsi alla navigazione dell’oceano. Ismaele compie i suoi primi viaggi da marinaio sulle navi mercantili e in breve tempo scopre nella vita di mare la migliore via di fuga contro le avversità dell’esistenza: “è un modo che ho io di cacciare la malinconia e di regolare la circolazione. Ogni volta che m’accorgo di atteggiare le labbra al torvo, ogni volta che nell’anima mi scende un novembre umido e piovigginoso […], allora decido che è tempo di mettermi in mare al più presto”. Desideroso di avventure sempre più coinvolgenti, abbandona il commercio marittimo per cimentarsi nella rischiosa caccia alle balene. Si dirige dunque verso l’isola di Nantucket, il più famoso porto di baleniere degli Stati Uniti. Inconsapevole di ciò che lo attende, salpa sul Pequod, la nave del capitano Achab, il quale ha giurato vendetta contro Moby Dick, un gigantesco capodoglio bianco che nella precedente caccia gli ha mozzato una gamba. Il Pequod e tutto il suo equipaggio sono dunque lanciati all’inseguimento della balena, in una ricerca che, fin dall’inizio, sembra gravata da un’ombra di maledizione e che, per essere ispirata unicamente a un cieco desiderio di vendetta, appare folle e destinata a un esito drammatico.

Achab e la balena

I due capitoli più belli di Moby Dick sono Il cassero e La sinfonia. Entrambi descrivono con grande efficacia l’irrazionale ossessione del capitano Achab, che sceglie deliberatamente di sacrificare quanto resta della sua vita e delle proprie energie all’uccisione della balena, rinunciando a tutto il resto, a partire dalla famiglia e dai legami umani a lui più cari, senza curarsi delle tragiche conseguenze a cui rischia di andare incontro. Il tormento della vendetta consuma interamente Achab, il quale abbandona tutte le sue doti di raziocinio in preda a un delirio di onnipotenza. La balena da lui inseguita con tanta tenacia è descritta da Melville come un animale dalla forza terrificante e dall’intelligenza malvagia. Per questo motivo più di qualcuno ha pensato di interpretare la balena come l’emblema delle forze oscure della natura, se non come l’incarnazione del male stesso.

Per me la Balena Bianca è questo muro, che mi è stato spinto accanto. Talvolta penso che di là non ci sia nulla. Ma mi basta. Essa mi occupa, mi sovraccarica: io vedo in lei una forza atroce innerbata da una malizia imperscrutabile. Questa cosa imperscrutabile è ciò che odio soprattutto: e sia la Balena Bianca il dipendente o sia il principale, io sfogherò su di lei questo mio odio. Non parlarmi di empietà, marinaio: io colpirei il sole, se mi facesse offesa”.

È questo probabilmente il passaggio più esplicito del romanzo, ma ancora non ci dice molto su cosa rappresenti il duello tra il monomaniaco Achab e l’inafferrabile Moby Dick. Molti hanno paragonato Achab all’Ulisse di Dante e in effetti le somiglianze sono parecchie: entrambi i personaggi sono dominati da un unico pensiero e terminano ingloriosamente la propria parabola, inghiottiti dal mare: tuttavia, se nella vicenda dell’eroe omerico cantata dal Poeta è la sete di conoscenza a determinare la tragedia, nel personaggio di Melville non pare riscontrarsi una simile tensione. Non è la brama di conoscenza a trascinare Achab nell’abisso, ma l’insensata presunzione di poter condurre la propria azione oltre ogni limite umano. Il desiderio di vendetta è la passione che brucia lentamente Achab e che lo priva sciaguratamente della capacità di discernere tra bene e male, tra ragionevolezza e follia. Per questa ragione, nonostante i tantissimi riferimenti più o meno espliciti all’Antico Testamento, Moby Dick mi è sembrata un’epopea più greca che cristiana: a dannare Achab non è tanto un’offesa recata a Dio, ma il suo pertinace rifiuto a riconoscere l’esistenza di un confine che l’uomo non dovrebbe mai superare e di cui invece dovrebbe essere sempre consapevole e riverente.

Stile

Una delle caratteristiche più singolari del capolavoro di Melville è la mescolanza di stili che si alternano tra un capitolo e l’altro, come se l’autore avesse voluto cantarci le meraviglie della balena nel maggior numero di forme letterarie possibili. Si succedono così la narrativa tipica del romanzo d’avventura, il tono lirico del poema, la descrizione asettica del trattato scientifico e l’ispirazione manifestamente teatrale di molti dialoghi. Allo stesso tempo, non è raro che l’autore tragga spunto da una nozione di cetologia o di caccia alle balene per una riflessione a sfondo filosofico o spirituale. Una simile operazione letteraria può apparire nei suoi esiti confusionaria e disorientante, e a tratti obiettivamente lo è. Essa risponde tuttavia a una precisa scelta contenutistica ancor prima che stilistica, perché Melville, attraverso la balena, nutre l’ambiziosa pretesa di raccontarci per disteso il mondo e le leggi universali che lo governano, e non trova modo migliore di farlo se non mescolando scienze, filosofia, epica, avventura, religione e gli stili che di volta in volta meglio si addicono a queste materie. La prosa dello scrittore americano è ricca e sovrabbondante, e sacrificando spesso la mera narrazione alla pretesa poco fa descritta non c’è da stupirsi se pecca in linearità e scorrevolezza. Le pagine richiedono una costante attenzione al lettore, il quale, non senza fatica, riceve in cambio una notevole quantità di spunti di riflessione. Per questo Moby Dick è uno di quei libri che alla fine restano e lasciano il segno.

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“Il Cammino di Santiago – La magia della verità”, Marco Rispoli

santiagoOgni anno migliaia di pellegrini si mettono in viaggio per raggiungere a piedi la città di Santiago di Compostela, seguendo un antico percorso che parte dai Pirenei francesi e termina in Galizia, nella Spagna nord-occidentale, non troppo distante dalle rive dell’Atlantico. Molti decidono di intraprendere questo lungo cammino (circa ottocento chilometri) come una sorta di sfida personale, altri lo fanno nella speranza che si tratti del viaggio rivelatore, quello capace di dare le risposte cercate da molto tempo. Il libro di Marco Rispoli offre un racconto breve e di agile lettura sul Cammino intrapreso pochi anni prima dall’autore sul finire dell’inverno, in un freddo giorno di febbraio, quando pochi tentano l’impresa per via della neve che rende più difficoltosi i sentieri di montagna. “Si trattava della mia vita, di vincere l’infelicità che da troppi anni nascondevo a tutti e anche a me stesso”.
Nella sua inevitabile ma salutare alternanza di compagnia e solitudine, il Cammino si svela un po’ alla volta come un’occasione speciale per conoscere più a fondo se stessi, i propri limiti, le proprie debolezze e soprattutto le ambizioni soffocate in maniera quasi impercettibile dalla routine quotidiana. Al dolore fisico causato dalle estenuanti marce tra una tappa e l’altra si contrappone il sollievo interiore dato da una più sincera vicinanza al prossimo e al divino, dove quest’ultimo pare confondersi con gli spettacoli e il mistero offerti dalla natura circostante. Gli incontri con gli altri pellegrini sono il più delle volte sfuggenti ma significativi e in armonia con lo spirito del viaggio. L’arrivo a Santiago, che chiude il libro, è descritto come una sorta di liberazione, una degna ed emozionante conclusione per un’esperienza di grande impatto e difficilmente ripetibile.

“La gloria”, Giuseppe Berto

gloriaNon è possibile che la tenebra sia soltanto tenebra – né forse la luce soltanto luce – ma siccome gli uomini sembra non possano fare a meno di crudeltà e ingiustizie, io continuo ad essere la tenebra: colui che tradì, che lo consegnò ai suoi nemici, intorno al quale non si sprecano molte parole

Giuda è veramente responsabile del tradimento di Gesù? Se lo sono chiesti in molti, fedeli e non, interrogati dalla lettura di quei passi del Vangelo dove sembra che l’apostolo abbia soltanto svolto quella tragica parte che un insondabile disegno divino gli aveva assegnato: tradire il proprio maestro perché fossero adempiute le scritture; consegnare il Cristo ai suoi carnefici perché attraverso la morte potesse espiare le colpe dell’umanità.

Tra i molti che hanno trattato la questione in modo critico, e per certi versi originale, va ricordato lo scrittore moglianese Giuseppe Berto (purtroppo uno degli autori più sottovalutati della letteratura italiana del novecento) che nel suo ultimo libro La gloria (1978) ha proposto in chiave romanzata una rilettura della vicenda evangelica che assolve la figura di Giuda, strumento consapevole di un’azione terribile ma necessaria: “Parole di Qohélet: ma sulla terra uomo non c’è capace di fare bene senza far male”.

La storia di Gesù viene raccontata in prima persona dal più disprezzato degli apostoli, un giovane colto e inquieto, consumato dai dubbi e soprattutto dall’attesa di quell’uomo che ormai tutta Israele invoca: il Messia, l’Unto, colui che libererà gli ebrei dal giogo dei romani e che farà finalmente risuonare la potente voce dell’Eterno, ponendo così fine a lunghi secoli di doloroso ed inspiegabile silenzio.

Dopo mille peregrinazioni e altrettanti falsi profeti, il giovane Giuda s’imbatte in Gesù di Nazaret, un uomo enigmatico, di poche ma incisive parole, dal portamento regale e dal seducente carisma, capace di attrarre a sé un numero sempre maggiore di seguaci sia per i suoi prodigi che per il suo messaggio nuovo e rivoluzionario. Nei suoi discorsi c’è indubbiamente qualcosa di contraddittorio e di difficile da penetrare, ma nonostante ciò Giuda è tra i primi a scegliere di seguirlo e ad amarlo incondizionatamente. Fin dall’inizio gli promette il sacrificio della propria vita, convinto com’è che la liberazione di Israele possa avvenire solo sotto la sua guida. Questa promessa lega Giuda a Gesù in modo indissolubile, in una drammatica complicità che porterà le sorti di entrambi alle estreme conseguenze. “Tu la salvezza la concepivi come gloria”. Ma la salvezza non giunge per caso. C’è un oscuro disegno che deve realizzarsi e che a un certo punto chiede il sacrificio di Giuda, il quale non si sottrae all’amaro compito e tradisce Gesù, contribuendo così in modo decisivo al compimento della sua missione salvifica.

“L’arte di amare”, Erich Fromm

arsamandiI più sono convinti che in materia di amore non ci sia proprio nulla da imparare: la vera difficoltà sta nell’individuare il soggetto da amare, la persona giusta, ma una volta che la si è trovata si crede che l’amore verrà da sé, spontaneamente, in modo del tutto naturale. Allo stesso tempo è invalsa l’idea secondo cui l’amore sia un evento casuale, qualcosa in cui imbattersi sia solo questione di fortuna.
Contrariamente a queste convinzioni radicate e diffuse, nel suo celebre saggio L’arte di amare (1956) il filosofo tedesco Erich Fromm sostiene che l’amore sia un’arte che richiede saggezza, umiltà e coraggio e che non possa in nessun caso essere disgiunta da specifiche qualità interiori maturate dall’individuo nel corso della sua esistenza. In altri termini: l’amore non è un caso, né qualcosa che si possa improvvisare, ma un’abilità ed insieme una condizione a cui si può veramente giungere solo dopo un lungo percorso di crescita interiore. Naturalmente non tutti sono capaci di amare, ma chiunque, con gli opportuni sforzi e sacrifici, può imparare.
Di certo l’opera di Fromm non è un manuale di seduzione e chiunque si appresti a leggerla con questa aspettativa ne rimarrà deluso. Obiettivamente alcuni suoi passaggi non sono di immediata comprensione, ma i numerevoli riferimenti alla letteratura, alla psicologia e alla religione ne fanno senza dubbio un saggio di notevole interesse e spessore. Nonostante sia stato scritto ben sessant’anni fa, si può a buon diritto affermare che conservi intatta la propria attualità, specialmente laddove segnala quelle criticità della società occidentale che rendono complicata l’espressione di un vero amore (l’unico anacronismo è dato dalla totale assenza di riferimenti ai quegli strumenti della tecnologia come computer e cellulari che negli ultimi vent’anni hanno cambiato le nostre vite e quindi, in parte, anche le relazioni amorose).
Diverse riflessioni sul rapporto tra amore, vita e maturità del soggetto sono destinate a rimanere scolpite nella mente del lettore, che si troverà di fronte ad uno di quei libri che hanno l’encomiabile potere di influenzare incisivamente la prospettiva su un dato argomento, portando a mettere in discussione convincimenti dati fino a prima per certi ed indiscutibili.

Perché il diritto non è nato in Grecia

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In molti si sono domandati per quale ragione il diritto sia nato a Roma e non in Grecia. Può sembrare strano infatti che i greci – nonostante le alte vette raggiunte in altri campi come l’arte e la filosofia – non abbiano sviluppato per primi una scienza giuridica.
Ovviamente anche in Grecia vi erano delle leggi, come in ogni civiltà umana, mancava però un metodo, una scienza del diritto. Quella nacque solo a Roma. Il greco antico non conobbe alcuna parola per indicare il diritto o il giurista, una figura quest’ultima che di fatto non esisteva. Già, perché in Grecia c’erano filosofi, architetti, scultori, storici, medici ma non giuristi.
Sorge spontaneo chiedersi il motivo di questo vuoto nel mondo greco e quali condizioni resero invece possibile il decollo di una scienza giuridica a Roma. Il professor Emanuele Stolfi – nella sua “Introduzione allo studio dei diritti greci” (Giappiccheli, Torino, 2006) – fornisce una possibile spiegazione, che a suo parere va cercata nel diverso modo che i greci e i romani avevano di concepire il proprio rapporto con la divinità.

“Chi confronti i profili più risalenti dell’esperienza religiosa greca e romana coglie alcuni elementi distintivi di estremo interesse […]. In Grecia incontriamo una percezione del sacro che si lega a una formidabile inventiva mitologica e cosmogonica, che continuamente si alimenta di rivisitazioni, accumulazioni e connessioni, attingendo a fasi remote della propria storia e, al contempo, a strati sempre più profondi dell’interiorità umana, disseppellendo angosce e pulsioni: ma al fine di esorcizzarle nella conoscenza, non per gestirle o prevenirle tramite una rete di comportamenti prescritti e di atti rituali. Del resto, l’osservanza di questi ultimi non sarebbe mai in grado, da sola, di garantire il compiersi dell’effetto sperato: per quanto sia scrupolosa l’attenzione rivolta alla rivelazione del dio, nessun uomo potrà essere certo di non compiere ingiustizie, e correrà sempre il rischio di macchiarsi dei misfatti più atroci. Il caso di Edipo è emblematico: per sfuggire al compimento dell’oracolo di Delfi egli evita di tornare a Corinto, ma è proprio per scongiurare ogni rapporto con quelli che crede i suoi veri genitori, che in realtà egli si fa strumento del proprio destino, e si avvia verso l’uccisione del padre e le nozze incestuose con la madre[…].

Nessuna osservanza dei precetti divini e nessun compimento di gesti rituali può tenere indenne l’individuo dalla sciagura, se in tal senso spinge il destino, la volontà degli dei o gli atroci, oscuri meccanismi che a distanza di generazioni danno cadere sui figli o i nipoti le colpe dei padri e dei nonni […].

Il rapporto dei romani con le proprie divinità è non meno angoscioso: si tratta però di una forma di angoscia diversa. L’uomo romano arcaico non ha in pratica piena libertà in alcun suo gesto socialmente rilevante: perché esso vada a buon fine, ne scaturisca “magicamente” l’effetto voluto e non si susciti l’ira di un dio, occorre rispettare una procedura determinata, fissa e invariabile, stilizzazione di un comportamento che sia gradito alle divinità e si quindi formalizzando in rito. E’ quest’ultimo, dunque, l’elemento determinante nel vissuto della città in età monarchica e protorepubblicana: la stretta osservanza del rito garantisce stabilità e protezione altrimenti irreperibili, e a prassi rituali ci si affida per accostarsi alla divnità, ma anche per dichiarare la guerra, per trasferire la proprietà, per contrarre un matrimonio e persino per raccogliere le messi senza che si adirino le relative divinità.
Contrapporre mito greco e rito romano ha forse qualcosa di semplicistico, ma ci conduce – mi sembra – nella direzione giusta. E dietro quei due diversi stili di religiosità, non è difficile riconoscere i prodromi delle successive forme di razionalità laica a cui si darà vita da una parte e dall’altra: nel mondo greco, un impianto speculativo di grande profondità, che si costituisce come amore della conoscenza (philosophìa appunto) e ricerca del vero; a Roma, una tecnica che non mira al puro sapere né allo scavo nell’interiorità umana, ma a un disciplinamento minuzioso dei comportamenti sociali, che non porta mera conoscenza ma ordine pubblico e stabilità, anche nelle condotte che il potere politico non può soffermarsi a regolare”.

Seneca e il suicidio (Lettere morali a Lucilio, De Ira e De Brevitate Vitae)

Seneca

Seneca è ritenuto per molti versi un precursore nel mondo classico di tanti ideali cristiani. Su un tema però bisogna riscontrare una sensibile differenza tra il filosofo e la dottrina cristiana: il suicidio. Seneca non solo accetta il suicidio, ma lo considera addirittura come un’autentica forma di liberazione in tutti quei casi in cui l’uomo sia turbato nella propria tranquillità da ripetuti eventi negativi. Secondo il filosofo, ci sono situazioni dove la vita diventa una prigione e l’unico modo in cui l’uomo può sciogliere le catene della schiavitù è togliersi la vita. Nell’Epistola 70 (Epistulae Morales Ad Lucilium) scrive:

Quae, ut scis, non semper retinenda est; non enim vivere bonum est, sed bene vivere.
Itaque sapiens vivet quantum debet, non quantum potest. Videbit ubi victurus sit, cum quibus, quomodo, quid acturus. Cogitat semper qualia vita, non quanta sit. [sit] Si multa occurrunt molesta et tranquillitatem turbantia, emittit se; nec hoc tantum in necessitate ultima facit, sed cum primum illi coepit suspecta esse fortuna, diligenter circumspicit numquid illic desinendum sit

Non è opportuno, lo sai, conservare la vita in ogni caso; essa infatti non è di per sé un bene; lo è, invece, vivere come si deve. Pertanto il saggio vivrà quanto a lungo gli compete, non quanto più può; osserverà dove gli toccherà di vivere, con chi, in che modo e quale sarà la sua attività. Si preoccupa sempre della qualità, e non della quantità della vita: se gli capitano molte cose spiacevoli, e tali da turbare la tranquillità del suo animo, egli si mette senz’altro in libertà. E non lo fa soltanto in casi di estrema necessità, ma appena la Fortuna cominciare a diventare sospetta, considera attentamente sotto ogni punto di vista se non sia quello il momento di porre fine all’esistenza

Se le conclusioni di Seneca sul suicidio non sono poi così originali rispetto al quadro generale offerto dalla cultura classica (specialmente dalla dottrina stoica), assumono però un certo interesse le ragioni in virtù delle quali – secondo il filosofo – si sarebbe legittimati al suicidio. In particolare per Seneca virtù e felicità coincidono: per essere felice l’uomo deve innanzitutto essere virtuoso. E dunque, laddove l’uomo non possa perseguire la virtù gli converrà lasciare la vita. Ciò che conta infatti non è vivere a lungo, ma vivere bene (altro concetto molto caro al filosofo, approfondito in particolare nel De brevitate vitae). L’uomo non deve temere la morte. Essa è un semplice exitus, un’uscita dalla vita. Secondo Seneca non solo non si deve avere paura della morte, ma è anzi opportuno avvicinarla se gli eventi della vita impediscono di trascorrere un’esistenza degna, ovvero secondo virtù. Non tutti però sono capaci di accogliere la morte:

“Vivere tota vita discendum est et, quod magis fortasse miraberis, tota vita discendum est mori”

Ci vuole tutta una vita per imparare a vivere, e, ciò che forse ti stupirà di più, ci vuole tutta una vita per imparare a morire” (De brevitate vitae, VII, 3-4).

Per questo Seneca dimostra di apprezzare chi – persa ormai ogni speranza di una vita degna  – decide di uccidersi. Si tratta di persone al contempo coraggiose e consapevoli dell’autentica valenza della morte. Un exitus appunto, nulla più. Nell’Epistola 70 scrive:

“Nuper in ludo bestiariorum unus e Germanis, cum ad matutina spectacula pararetur, secessit ad exonerandum corpus – nullum aliud illi dabatur sine custode secretum; ibi lignum id quod ad emundanda obscena adhaerente spongia positum est totum in gulam farsit et interclusis faucibus spiritum elisit. […] O virum fortem, o dignum cui fati daretur electio! Quam fortiter ille gladio usus esset, quam animose in profundam se altitudinem maris aut abscisae rupis immisisset!”

Recentemente nel corso di un addestramento di gladiatori per il combattimento di fiere, un germano, mentre si allenava per lo spettacolo del mattino, si allontanò per scaricare l’intestino – non gli era infatti consentito di ritirarsi senza sorveglianza in alcun altro luogo appartato – e si conficcò per intero nella gola quel legno che con una spugna attaccata è posto in quel luogo per la pulizia delle parti intime. Così, ostruitosi l’esofago, esalò l’ultimo respiro[…] Che uomo coraggioso! Come meritava che gli fosse data la possibilità di scegliere il proprio destino! Con quanta forza d’animo si sarebbe servito della spada, con quanta audacia si sarebbe gettato in un punto profondo del mare o nella scarpata di una rupe a picco!

Sempre nell’Epistola 70, Seneca definisce come senza coraggio coloro i quali, gettati in condizioni disumane, non scelgono la strada del suicidio.

“Itaque effeminatissimam vocem illius Rhodii existimo, qui cum in caveam coniectus esset a tyranno et tamquam ferum aliquod animal aleretur, suadenti cuidam ut abstineret cibo, ‘omnia’ inquit ‘homini, dum vivit, speranda sunt’.Ut sit hoc verum, non omni pretio vita emenda est. Quaedam licet magna, licet certa sint, tamen ad illa turpi infirmitatis confessione non veniam: ego cogitem in eo qui vivit omnia posse fortunam, potius quam cogitem in eo qui scit mori nil posse fortunam?”

“Pertanto considero prive di ogni nerbo le parole pronunciate da quel rodiese che, gettato in una gabbia per ordine del suo signore e nutrito come un animale selvatico, così disse a uno che gli consigliava di astenersi dal cibo: “Un uomo ha il dovere di sperare tutto, finché è vivo”. Ammesso che ciò sia vero, non per questo la vita deve essere riscattata a qualsiasi prezzo. Alcune ricompense possono essere grandi, sicure, tuttavia non mi accosterò a esse per il tramite di una vergognosa ammissione di debolezza: dovrei pensare che su una persona ancora in vita la Fortuna ha ogni potere invece di pensare che nulla essa può nei confronti di chi sa morire?”

Esistono però alcuni brani di Seneca meno radicali sull’argomento. Ad esempio in un passo del De Ira  – pur descrivendo sempre il suicidio come una via verso la libertà –   il filosofo sembra giustificare la pratica solo come extrema ratio di fronte a situazioni tragiche.

“Is aeger animo et suo vitio miser est, cui miserias finire secum licet. 4. Dicam et illi qui in regem incidit sagittis pectora amicorum petentem et illi cuius dominus liberorum uisceribus patres saturat: ‘quid gemis, demens? Quid expectas ut te aut hostis aliquis per exitium gentis tuae uindicet aut rex a longinquo potens aduolet? quocumque respexeris, ibi malorum finis est. Vides illum praecipitem locum? illac ad libertatem descenditur. Vides illud mare, illud flumen, illum puteum? libertas illic in imo sedet. Vides illam arborem breuem retorridam infelicem? pendet inde libertas. Vides iugulum tuum, guttur tuum, cor tuum? effugia seruitutis sunt. Nimis tibi operosos exitus monstro et multum animi ac roboris exigentes? Quaeris quod sit ad libertatem iter? quaelibet in corpore tuo vena”

“Se l’animo è malato e miserabile, a causa della sua sofferenza, gli è possibile farla finita con se stesso e il suo dolore. Dirò, sia a colui che si è imbattuto in un re che prendeva di mira con le sue frecce i petti degli amici, sia a colui il cui padrone sazia i padri con i visceri dei suoi figli: ‘Di che gemi, pazzo? Perché aspetti che qualche nemico venga a liberarti, distruggendo il tuo popolo, o che un re potente accorra da terre lontane? Da qualunque parte guardi, c’è la fine dei tuoi mali. Vedi quel precipizio? Da quello, si scende alla libertà. Vedi quel mare, quel fiume, quel pozzo? La libertà siede là, sul fondo. Vedi quell’albero basso, rinsecchito, malaugurato? La libertà è appesa a quello. Vedi il tuo collo, la tua gola, il tuo cuore? Sono vie di scampo alla servitù. Ti mostro forse uscite troppo laboriose e che richiedono molto coraggio e molta forza fisica? Chiedi qual è il sentiero della libertà? Qualunque vena del tuo corpo”.

In altri scritti Seneca mostra addirittura un orientamento contrario al suicidio, e contraddice palesemente quanto affermato in precedenza. Secondo il filosofo, in alcuni casi sarebbe necessario rimanere in vita – nonostante i dolori e le sofferenze – per amore delle persone a noi più care. In un altro passo, Seneca arriva a definire l’atto di chi rinuncia al suicidio addirittura un gesto di coraggio.

” […] et interdum, etiam si premunt causae, spiritus in honorem suorum vel cum tormento revocandus et in ipso ore retinendus est, cum bono viro vivendum sit  non quamdiu iuvat sed quamdiu oportet: ille qui non uxorem, non amicum tanti putat ut diutius in vita commoretur, qui perseverabit mori, delicatus est […]. Ingentis animi est aliena causa ad vitam reverti”

“[…] talora, anche se ci assillano vari motivi di segno negativo, è necessario, per riguardo dei propri cari, richiamare, sia pure a prezzo di sofferenze, il soffio vitale e trattenerlo, per così dire, in bocca, dal momento che l’uomo dabbene deve vivere non quanto a lungo gli piace, ma finché ne valga la pena. Chi non apprezza la propria moglie, un amico, tanto da indugiare un poco più a lungo nella vita, chi persisterà nell’idea di voler morire, è un uomo tutt’altro che forte […]. E’ indice di grande levatura d’animo tornare alla vita per amore degli altri” (Epistola 104)

E ancora:

“Saepe impetum cepi abrumpendae vitae: patris me indulgentissimi senectus retinuit […]. Aliquando enim et vivere fortifer facere est”

Più volte presi di slancio la decisione di spezzare la mia vita, ma ne fui distolto dal pensiero della vecchiezza del mio tenerissimo padre […]. Talvolta anche il vivere è un atto di coraggio” (Epistola 78)

Come conciliare questi ultimi scritti con quelli precedenti dove il suicidio viene addirittura descritto come un’autentica via libertatis, contrapposta alla schiavitù della vita? Che Seneca fosse favorevole al suicidio è piuttosto chiaro, ma nelle sue opere oscilla tra posizioni estreme e posizioni molto più caute se non addirittura di segno opposto. Probabilmente questa parziale (ma innegabile) incoerenza è lo specchio di una lotta interiore e tutta interna al filosofo, il quale del resto non dimostrò una grande fedeltà ai principi affermati nei propri scritti.

Seneca fu sì un uomo ricchissimo ma attraversò comunque molti travagli, dalla salute cagionevole all’esilio. Eppure, di fronte a questi tristi eventi non decise di mai di togliersi la vita. E’ vero che Seneca morì suicida, ma si trattò di una suicidio “imposto”: fu Nerone a intimarglielo, ritenendolo coinvolto in una congiura a suo danno. Un privilegio concesso in virtù della lunga conoscenza tra i due personaggi (Seneca fu precettore di Nerone). Evidentemente se Seneca avesse rifiutato sarebbe stato comunque ucciso, quindi preferì semplicemente darsi la morte per conto proprio, prevenendo la brutalità di un’uccisione. E anche qui non dimostrò coerenza col proprio pensiero. Nell’Epistola 70 scriveva:

“Stultitia est timore mortis mori: venit qui occidat, exspecta. Quid occupas? Quare suscipis alienae crudelitatis procurationem? Utrum invides carnifici tuo an parcis?”

“E’ una follia morire per la paura della morte. Ecco, sta per venire chi ha l’incarico di ucciderti: aspettalo. Perché prevenirlo? Perché ti assumi la curatela di un atto crudele che spetta a un altro? Sei geloso del tuo carnefice o provi compassione per lui?” 

Insomma, Seneca considerava saggio uccidersi in casi di rovesci della fortuna, ma nonostante le tante difficoltà attraversate in vita preferì sempre rimanere vivo. Considerava sciocco uccidersi se si era già certi che qualcun altro avrebbe assolto a questo compito, ma proprio in una situazione come questa decise di suicidarsi. C’era evidentemente in lui un profondo solco tra parole e azioni.

Il sati delle vedove

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Il sati (noto anche come “sutee”) era un rito indiano che consisteva nel rogo della vedova viva sulla pira funebre del marito. In questo modo le donne dimostravano la loro totale dedizione al defunto consorte, quasi a perpetuare il vincolo matrimoniale anche dopo la morte.

Nata dapprima in ambito nobiliare, questa pratica funeraria ha conosciuto nei secoli una vastissima diffusione in tutto il territorio indiano anche nelle classi sociali più basse.

Bisogna considerare che nella cultura indiana la vedova era condannata all’emarginazione sociale e a una sorta di lutto perenne che era destinato a durare fino alla sua morte, indipendentemente dall’età in cui la perdita del coniuge l’avesse colpita. La sua vita ormai non aveva più senso e il sati era percepito come l’unico modo per dare dignità e spessore a un’esistenza ormai vuota. Solo le donne virtuose erano considerate capaci di un simile atto, e perciò venivano quasi venerate dopo l’estremo sacrificio. Si ha notizia di diversi casi in cui la vedova decideva di buttarsi viva tra le fiamme anche contro la volontà della famiglia. Ma si sa pure di sati imposti, dove la vedova era dunque costretta al rogo anche contro la propria volontà: i motivi del sacrificio forzato potevano essere diversi, dalle rivalità familiari alla brama dell’eredità della donna.
In tempo di guerra si avevano addirittura dei roghi di massa, dove a gettarsi tra le fiamme (in caso di assedio o comunque di imminente sconfitta) erano le vedove dei soldati morti in battaglia, per evitare di divenire schiave o concubine del nemico.

Quando gli inglesi assunsero il controllo dell’India (XVIII secolo) il sati era ancora molto diffuso: per la precisione, dal 1813 al 1828 si ebbe notizia di circa 600 riti all’anno. Rimasti inorriditi da questa usanza, gli inglesi la vietarono a partire dal 1829, prevedendo la pena di morte per chiunque avesse spinto o convinto la vedova al rogo. Fu la dura repressione inglese a causare la quasi totale estinzione del rito, che purtroppo si è ripetuto sporadicamente anche negli ultimi decenni (il caso più eclatante risale al 1987). Va detto che ancora oggi in India le vedove sono discriminate e ostracizzate dalla società, come se la loro vita non avesse più significato. Insomma, il sati è stato vietato per legge a seguito del processo di occidentalizzazione del Paese, ma non è morta l’idea di fondo che lo giustificava.

Jaufré Rudel e l’amor de lonh

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Contessa, che è mai la vita?
È l’ombra di un sogno fuggente.
La favola breve è finita,
Il vero immortale è l’amor

Nella Francia meridionale del XII secolo nacque un genere poetico destinato a lasciare il segno nella storia della letteratura occidentale: la poesia dei trovatori. I trovatori proposero coi loro versi una concezione dell’amore tutta nuova, sia rispetto alla tradizione classica – dove l’amore era concepito quasi esclusivamente nella sua accezione erotica e sensuale – sia rispetto a quella cristiano-medioevale – dove l’amore assumeva tinte quasi peccaminose ed era in ogni caso confinato al solo ambito del matrimonio.

Questo ‘nuovo’ amore dei trovatori francesi era anzitutto impossibile, irraggiungibile e non corrisposto. I trovatori cantavano i loro sentimenti per donne (di rango nobile) che non gli appartenevano e che mai sarebbero potute appartenergli, perché sposate, promesse ad altri uomini o lontane. L’amore di questi poeti dunque non coincideva col possesso, ma col desiderio. Trattandosi di un amore impossibile, la sua dimensione non era e non poteva essere quella del matrimonio. Ma agli occhi dei trovatori questo amore era più puro ed intenso di ogni altro: non si nutriva di piacere corporeo, ma di solo sentimento, un sentimento così forte e profondo da assumere quasi i contorni della fede. La donna cantata in queste poesie è così idealizzata da non sembrare nemmeno umana, ma piuttosto angelica: giovane, bella, dal cuore gentile.

Giaufré Rudel ch’usò la vela e ‘l remo
A cercar la sua morte

E’ con questi versi che Francesco Pretarca ricorda uno dei principali rappresentanti di quel genere letterario, Jaufré Rudel, principe di Blaia (Francia). La sua poetica passò alla storia come ‘amor de lonh’, che letteralmente significa ‘amore di lontano’: Rudel infatti cantava il proprio amore -non corrisposto- per una donna lontana, la contessa di Tripoli (Siria). La figura di questo poeta affascinò moltissimi letterati anche nei secoli successivi. Quello che forse più di ogni altra cosa lasciò meravigliati fu la coincidenza tra le sue rime e la sua vita, per come ci è stata tramandata dalla leggenda. Si narra infatti che Jaufrè Rudel, principe di Blaia,  si innamorò della Contessa di Tripoli senza averla mai incontrata, solo per averne sentito parlare dai pellegrini che venivano dalla Siria. Compose diverse poesie per lei, tanto da diventare celebre per questa sua attività letteraria. Per vedere la Contessa si fece crociato e partì per l’Oriente, ma durante il viaggio in mare si ammalò e, una volta giunto in Siria, venne portato morente in un albergo. La Contessa fu informata dell’arrivo del famoso poeta e si recò presso l’albergo, dove Rudel potè finalmente vederla ed abbracciarla, prima di esalare l’ultimo respiro. La  leggenda dice infine che la Contessa sarebbe rimasta tanto toccata da un sentimento così profondo e sincero al punto da abbandonare gli onori della nobiltà e farsi monaca.

La più celebre poesia di Rudel (morto giovane, a soli 23 anni) è ‘Lanqan li jorn son long en mai’, che riporto di seguito nella sua versione originale e nella traduzione in italiano di Roberto Gagliardi.

Lanquan li jorn son lonc en mai
m’es belhs dous chans d’auzelhs de lonh,
e quan me sui partitz de lai
remembra·m d’un’amor de lonh:
vau de talan embroncx e clis,
si que chans ni flors d’albespis
no·m platz plus que l’iverns gelatz.
Allor che i giorni sono lunghi a maggio,
mi piace il dolce canto degli uccelli di lontano,
e quando mi sono partito di là
mi ricordo di un amor lontano.
Vado per il desiderio imbronciato e a capo chino,
così che né canto né fior di biancospino
mi giovano più dell’inverno gelato.
Ja mais d’amor no·m jauzirai
si no·m jau d’est’amor de lonh:
que gensor ni melhor non sai
ves nulha part, ni pres ni lonh.
Tant es sos pretz verais e fis
que lai el reng dels sarrazis
fos ieu per lieis chaitius clamatz!
Mai d’amore io godrò
se non godo di questo amor lontano,
perché non conosco (donna) più nobile e buona
in nessun luogo, vicino o lontano;
tanto è il suo pregio verace e fino
che là, nel regno dei Saraceni,
fossi io per lei tenuto prigioniero!
Iratz e jauzens m’en partrai,
s’ieu ja la vei l’amor de lonh;
mas no sai quoras la veirai,
car trop son nostras terras lonh:
assatz i a pas e camis,
e per aisso no·n sui devis…
Mas tot sia cum a Dieu platz!
Triste e gioioso me ne partirò,
dopo averlo visto, l’amore lontano:
ma non so quando la vedrò,
perché le nostre terre sono troppo lontane:
vi sono molti valichi e strade, e perciò
non posso indovinare (quando la vedrò):
ma sia tutto secondo la volontà di Dio!
Be·m parra jois quan li querrai,
per amor Dieu, l’alberc de lonh:
e, s’a lieis platz, alberguarai
pres de lieis, si be·m sui de lonh.
Adoncs parra·l parlamens fis
quan drutz lonhdas er tan vezis
qu’ab cortes ginh jauzis solatz.
Mi sembrerà certo gioia quando io le chiederò,
per amore di Dio, l’albergo lontano,
e, se a lei piaccia, abiterò presso di lei,
anche se di lontano:
dunque sarà fino il parlare,
quando l’amante lontano sarà tanto vicino,
che sarà consolato dalle belle parole.
Ben tenc lo Senhor per verai
per qu’ieu veirai l’amor de lonh;
mas per un ben que m’en eschai
n’ai dos mals, quar tan m’es de lonh.
Ai! car me fos lai pelegris,
si que mos fustz e mos tapis
fos pels sieus belhs huelhs remiratz!
So bene che il Signore è veritiero,
per questo io vedrò l’amor lontano;
ma per un bene che ne traggo
ne ho due mali, tanto sono lontano.
Ahi! perché non sono andato laggiù da pellegrino,
così che il mio bordone e la mia schiavina
fossero visti dai suoi begli occhi!
Dieus, que fetz tot quant ve ni vai
e formet sest’amor de lonh,
mi don poder, que cor ieu n’ai,
qu’ieu veia sest’amor de lonh,
veraiamen, en tals aizis,
si que la cambra e·l jardis
mi resembles totz temps palatz!
Dio che fece tutto ciò che viene e va
e creò questo amor lontano
mi dia la possibilità, che io certo lo voglio,
di vedere questo amor lontano;
veramente, con tale agio
che la camera e il giardino
mi ricordino sempre dei palazzi!
Ver ditz qui m’apella lechai
ni deziron d’amor de lonh,
car nulhs autres jois tan no·m plai
cum jauzimens d’amor de lonh.
Mas so qu’ieu vuelh m’es atahis,
qu’enaissi·m fadet mos pairis
qu’ieu ames e non fos amatz.
Dice il vero chi mi chiama ghiotto
e desideroso dell’amor lontano,
che null’altra gioia tanto mi piace
come il godere dell’amor lontano.
Ma ciò che voglio mi è negato,
che così mi dette in sorte il mio padrino,
che io amassi e non fossi amato.
Mas so qu’ieu vuelh m’es atahis.
Totz sia mauditz lo pairis
que·m fadet qu’ieu non fos amatz!
Ma ciò che voglio mi è negato,
che così mi dette in sorte il mio padrino,
che io amassi e non fossi amato!

Statue

Tra le tante forme d’arte che esistono, le statue hanno una particolarità: vengono realizzate solo per i morti o per le divinità.

Una persona può essere raffigurata in tanti modi (un tempo c’erano dipinti e ritratti, da un secolo e mezzo a questa parte esiste anche la fotografia) ma se fate attenzione, nessuno prima di morire è ritenuto degno di una statua. Sarebbe visto come un oltraggio al buon gusto, o come una forma di megalomania. Gli imperatori e i dittatori si facevano costruire delle statue, ma questo per attribuirsi un carattere divino.

Generalmente vale questa regola: come non si può far santo un vivo, non si può nemmeno alzare una statua in onore di una persona che non è ancora morta.

“Lettera sulla tolleranza”, John Locke

La Lettera sulla tolleranza (Epistula de tollerantia) fu scritta dal filosofo inglese John Locke nel 1685. Opera capitale per il pensiero giuridico europeo, essa prende le mosse dal contrasto tra le diverse comunità cristiane presenti in Inghilterra, e ha come scopo la definizione di quella che dovrebbe essere l’attitudine dello Stato nei confronti delle confessioni religiose. Colpisce non solo per l’anticipo di almeno un secolo col quale viene trattato il principio di libertà religiosa (sancito verso la fine del ‘700 dalla Dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti d’America e dalla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino), ma anche per l’estrema attualità di alcune riflessioni concernenti i casi in cui lo Stato deve accordare la tolleranza ai vari culti.

Ammirabile in quest’opera risulta inoltre la capacità mediante la quale Locke riesce ad astrarre da una situazione particolare come quella dell’Inghilterra anglicana del ‘600 per arrivare all’enunciazione di princìpi generali che non solo si sarebbero potuti applicare già a quel tempo (come del resto era desiderio dell’autore), ma che sono stati poi messi in pratica dagli Stati occidentali contemporanei, fino al giorno d’oggi.

Stato e Chiesa

Addentriamoci ora nel contenuto dell’opera. Il programma di politica religiosa concepito da Locke nella Lettera prevede come requisito essenziale per la sua attuazione la distinzione degli ordini dello Stato e della Chiesa.

Che cos’è uno Stato? “Una società di uomini costituita per conservare e promuovere soltanto i beni civili”. Ne consegue che l’attività dell’autorità pubblica deve risolversi unicamente nel compito di preservare ai cittadini la giusta proprietà di questi beni mediante “leggi imposte a tutti nello stesso modo”, la cui violazione comporta lo sconto di una pena. La giurisdizione dello Stato è dunque circoscritta alla cura delle res materiales, e non può in alcun modo estendersi alla salvezza delle anime. Questo anzitutto perché “non risulta in nessun luogo che Dio abbia concesso un’autorità di questo genere su altri uomini” e in secondo luogo perché tutto il potere del magistrato civile consiste nella costrizione, ma quest’ultima in materia di religione non arreca nessun beneficio dal momento che la salvezza dell’anima può essere raggiunta solo in virtù di una professione di fede intimamente riconosciuta come valida dall’individuo. Io posso pronunciare tutte le preghiere che mi impone lo Stato, ma se non credo nella loro validità non avrò mai salva l’anima; inoltre –  particolare non trascurabile – anche ammesso che la coercizione statale possa salvare le anime, non è detto che la religione fatta propria dallo Stato sia quella vera. Ne conseguirebbe l’assurdità secondo la quale la salvezza dell’anima sarebbe postulata alla fortuna di nascere in quello Stato laddove si impone la vera fede.

Locke cerca poi di spiegare cosa sia una Chiesa: “Mi sembra che una Chiesa sia una libera società di uomini che si riunisce spontaneamente per onorare pubblicamente Dio nel modo che credono sarà accetto alla divinità, per ottenere la salvezza dell’anima”. Essendo una libera società, deve essere concesso a tutti il diritto di entrarvi spontaneamente e di uscirne qualora lo si preferisca. Visto poi che si tratta di una societas, appare logico come per la sua sussistenza siano necessarie delle leggi; quest’ultime tuttavia, a differenza delle leggi dello Stato, non possono prevedere una vera e propria pena per la loro violazione, dal momento che il ricorso alla forza appartiene solo allo Stato, e che i beni civili non possono essere tolti ai privati a titolo di pena se non dal magistrato civile, dal momento che egli solo ne ha la giurisdizione. La Chiesa non avrebbe dunque a propria disposizione né delle pene né degli atti coercitivi attraverso i quali far valere la propria legge: le sue armi si ridurrebbero alle esortazioni, ai moniti e a i consigli. Tuttavia, qualora il trasgressore delle leggi ecclesiastiche non voglia correggersi e perseveri nel peccato, la Chiesa non è tenuta a tollerarlo, e può dunque scomunicarlo, ovvero eliminarlo dalla Chiesa stessa: questa sarebbe la forza ultima ed estrema alla quale può ricorrere il potere ecclesiastico.

I doveri in relazione alla tolleranza

Una volta stabiliti i confini tra gli ordini dello Stato e della Chiesa, Locke indaga su quali siano i doveri di ciascuno in ordine alla tolleranza.

Anzitutto, come già ricordato poche righe sopra, nessuna Chiesa è tenuta a tollerare quei suoi fedeli che, pur ammoniti, si ostinano a violare le leggi ecclesiastiche: essi saranno scomunicati. In secondo luogo, nessun privato può danneggiare altri privati perché essi non professano  una determinata religione, dato che l’appartenenza ad una qualsiasi confessione religiosa non ha nessuna ripercussione civile e non fa torto a nessuno.

La stessa tolleranza che i privati si devono vicendevolmente deve essere applicata anche dalle Chiese nei loro rapporti reciproci: in particolare, nessuna Chiesa può rivendicare un diritto maggiore su un’altra: “Se una di queste Chiese ha il potere di perseguitare l’altra, chiedo quale delle due ha questo potere e in base a quale diritto. Si risponderà senza dubbio che la Chiesa ortodossa ha questo diritto nei confronti di quella che erra, o che è eretica. Ma questo è dir nulla con parole grandi e appariscenti. Ogni Chiesa è ortodossa per se stessa ed erronea o eretica per gli altri”. Tutte le Chiese pretendono di professare la verità, di indicare la retta via per la salvezza, e così facendo escludono tutte le altre opzioni. Ma non possono in virtù di questa loro convinzione (peraltro non dimostrabile) sopprimere o perseguitare altre Chiese.

E se si conoscesse con certezza quale sia la vera fede? In questo caso si potrebbero perseguitare coloro che la disconoscono e ne seguono un’altra? La risposta di Locke è negativa, e si basa sull’elementare principio in base al quale la fede, in quanto cosa interiore, non può essere imposta, e può garantire la salvezza dell’anima solo se professata con sincerità: a Dio saranno gradite solo le preghiere pronunciate spontaneamente, non per imposizione.

Come la Chiesa non può imporre il suo credo, allo stesso tempo e a maggior ragione lo Stato non può punire con sanzioni civili chi devia da leggi ecclesiastiche, così come non può imporre (con leggi civili) dei riti ecclesiastici: la salvezza dell’anima infatti non è affare dell’autorità pubblica ma solo dell’individuo. Non è certo poi compito dello Stato punire i peccati: l’avarizia e l’ozio, ad esempio, sono indiscutibilmente dei peccati, eppure nessuno ha mai pensato che si dovessero promulgare delle leggi civili contro gli avari e gli oziosi.

Il magistrato civile non può vietare nelle riunioni religiose i riti sacri di una qualsiasi Chiesa, perché così facendo “abolirebbe la Chiesa stessa, il cui fine è adorare liberamente Dio a proprio modo”. Qui la domanda però sorge spontanea: lo Stato deve sempre tollerare i riti religiosi, anche nel caso in cui, ad esempio, si pratichi il sacrificio di bambini? No, perché ciò che non è lecito nella vita civile non può esserlo nemmeno nella pratica del culto. Le leggi non possono vietare o imporre i riti, ma allo stesso tempo quest’ultimi non posso trasgredire le leggi, che per definizione sono volte a  tutelare la convivenza civile. Ciò che è lecito nello Stato non può essere proibito dal magistrato nella Chiesa: questo è lo spazio di libertà di cui godono i riti religiosi.

Veniamo ora a chi non può essere tollerato dallo Stato, pur richiamandosi alla libertà di religione. Il magistrato civile non deve anzitutto accettare nessuna credenza avversa e contraria alla società umana e ai buoni costumi necessari per conservare la società civile (per quanto Locke stesso affermi che si tratta di un fenomeno raro). In secundis, non ha diritto ad essere tollerato chi  – col pretesto della propria fede – si attribuisca privilegi e maggiori poteri sulle cose civili, o addirittura rivendichi un dominio sugli altri uomini. Secondo Locke, lo Stato non è tenuto ad accettare neppure gli atei (e questa senza dubbio è una nota stonata in quello che è un vero e proprio manifesto della libertà di coscienza e di pensiero): l’argomentazione addotta a favore di questa tesi sta nel fatto che nessuna promessa, patto o giuramento sarebbe credibile se pronunciato da chi non ha il minimo senso del sacro.

Infine viene trattata la questione delle riunioni religiose: il filosofo inglese parte dalla considerazione di carattere storico secondo la quale esse sono state fermenti di sedizioni in alcune occasioni solo a causa di una libertà oppressa. Infatti, se fosse stata sempre conferita la tolleranza a tutte le Chiese, nessun gruppo religioso si sarebbe riunito per reagire con le armi alle costrizioni di altre Chiese o dello Stato. Quindi prima di tutto bisogna accordare una tolleranza generale ad ogni comunità ecclesiastica. Conseguentemente, non si può impedire che dei liberi cittadini si riuniscano per praticare il loro culto, così come non gli si può impedire di trovarsi in piazza o al mercato. Tuttavia, se pure in regime di tolleranza nelle riunioni religiose si fa qualcosa contro la pace pubblica, lo Stato deve intervenire per reprimere e punire quei tumultuosi che col pretesto della religione attentano al bene dei cittadini.

Quale futuro per la libertà religiosa?

Cum feliciter tam ego Constantinus Augustus quam etiam ego Licinius Augustus apud Mediolanum convenissemus atque universa quae ad commoda et securitatem publicam pertinerent, in tractatu haberemus, haec inter cetera quae videbamus pluribus hominibus profutura, vel in primis ordinanda esse credidimus, quibus divinitatis reverentia continebatur, ut daremus et Christianis et omnibus liberam potestatem sequendi religionem quam quisque voluisset, quod quicquid est divinitatis in sede caelesti, nobis atque omnibus qui sub potestate nostra sunt constituti, placatum ac propitium possit existere.

Trovandoci noi, Costantino Augusto e Licinio Augusto, felicemente assieme in Milano, per trattare i vari affari relativi al bene e alla sicurezza pubblica, tra le cose che più ci sembrano di utilità generale, credemmo di dover innanzi tutto regolare la questione che concerne il culto della divinità, concedendo così, tanto ai Cristiani quanto a tutti gli altri, di seguire liberamente la religione che più loro aggrada, affinché la divinità che ha la sua sede nel cielo, qualunque essa sia, possa guardare con occhio benigno e propizio noi e chi è sotto la nostra autorità. (Editto di Milano, 313 DC)

Storicamente, la negazione o la limitazione di libertà religiose non ha mai costituito un progresso per l’umanità, anzi. Per questo motivo, a prescindere dalle valutazioni che si possono fare relativamente al culto islamico, ho accolto con preoccupazione l’esito del referendum svizzero che ha sancito il divieto di costruire nuovi minareti.

Non sono tuttavia indifferente verso il problema politico che riguarda la religione musulmana e i suoi tanti fedeli sparsi ormai in tutt’Europa: trovo comprensibili la diffidenza e il timore suscitati dagli attentati terroristici di New York, Madrid e Londra e credo che sottovalutare il rischio costituito dal fondamentalismo islamico sarebbe un errore imperdonabile. Premesso ciò, mi sono chiesto: quale futuro avrà nella nostra Europa la libertà religiosa? Il suo processo di affermazione non era forse giunto all’apice e quindi alla fine nelle tante dichiarazioni delle attuali costituzioni occidentali? Faremo un passo indietro o ci sarà un’ulteriore evoluzione di questo diritto? E’ una domanda che dovremmo farci tutti prima di dire con tanta spensieratezza ‘facciamo come in Svizzera’ (in questo senso sono rimasto allibito di fronte alla superficialità dimostrata da alcuni nostri ministri leghisti).

Attualmente si sta verificando un fenomeno singolare: molti cittadini europei si sentono indifesi e vulnerabili a causa di un loro diritto fondamentale (già, chè se non si potesse scegliere quale fede professare sarebbe un bel pasticcio). Un principio cardine della democrazia, che dovrebbe tutelare, ora sembra mettere a repentaglio la nostra sicurezza o quanto meno esporla a grossi rischi. Pare che non ci fosse nessun problema finchè la libertà religiosa concedeva di essere atei, protestanti, testimoni di Geova o ebrei senza dover subire sanzioni o restrizioni da parte dello Stato. Ma adesso che si tratta di accogliere questi fedeli musulmani i dubbi sono aumentati, a partire dalla controversa questione delle moschee: vanno alzate oppure no? Si tratta di semplici luoghi di culto o di potenziali covi di terroristi?

Il problema della libertà religiosa è più complesso di come possa apparire, perché se da una parte è evidente che non ci si possa bendare gli occhi di fronte ai rischi del fondamentalismo islamico, dall’altra è altrettanto innegabile che una limitazione alla libertà di culto costituirebbe un passo indietro rispetto alle importanti conquiste fatte dalla nostra civiltà sul piano dei diritti individuali. Vogliamo forse tornare ad avere uno Stato confessionale, ovvero uno Stato che professa come propria una determinata religione e tutt’al più ne tollera qualcun’altra?  Dev’esser ben chiaro che di alternative non ne esistono, a meno che non si segua la strada opposta dell’ateismo di Stato, sul solco dell’esperienza sovietica e di tutti i regimi comunisti, strada altrettanto pericolosa a mio avviso, perché come la prima (Stato confessionale) mina la libertà di professare la propria fede, attuando dunque un’odiosa restrizione.

“Il concetto di Dio dopo Auschwitz”, Hans Jonas

La conciliabilità tra l’esistenza del male e quella di un Dio buono ed onnipotente ha sempre rappresentato una questione teologica di difficile soluzione. Il filosofo ebreo Hans Jonas, nella sua opera ‘Il concetto di Dio dopo Auschwitz’, si chiede in particolare come è possibile che Dio non sia intervenuto di fronte a quell’immane tragedia che coinvolse il suo popolo: Auschwitz.

“Pensavo di essere in debito verso quelle anime, di non poter negare loro qualcosa che somigliasse a una risposta all’invocazione, spentasi ormai da lungo tempo, che avevano rivolto a un Dio muto”

Questo è ciò che in poche parole sostiene Jonas: alla luce di un evento come Auschwitz, chi non voglia rinunciar sic et simpliciter a credere nell’esistenza di Dio, deve per forza rivederne il concetto. E qui l’argomentazione del filosofo ebreo si fa interessante, nonchè estremamente coraggiosa, a partire dal concetto di onnipotenza: Jonas lo ‘smonta’ piano piano sia a livello logico che a livello teologico.

Obiezione logica: onnipotenza significa potenza totale, ovvero non limitata da nulla, neppure dall’esistenza di ‘un altro da sè’. Infatti, per mantenere intatta la propria assolutezza, la potenza deve distruggere qualsiasi altra realtà che esiste al di fuori di sè, altrimenti non sarebbe assoluta. Ma una potenza senza oggetto è una potenza che nega sè stessa, perchè non ha nulla su cui agire. Dunque, affinchè essa possa agire, deve per forza esistere qualcos’altro, ma se questo qualcosa sussiste, essa non è onnipotente. Ne consegue l’infondatezza logica dell’onnipotenza. ‘Perchè vi sia potenza in generale, essa deve essere spartita’.

Obiezione teologica: tre qualità vengono solitamente attribuite a Dio: bontà assoluta, onnipotenza e comprensibilità. Jonas si chiede: quali di questi tre attributi sono veramente irrinunciabili? Sicuramente la bontà è inseparabile dal concetto di Dio. Pure la comprensibilità non può essere negata: il concetto di un Deus absconditus infattiè totalmente estraneo alla tradizione ebraica, in quanto Dio si è rivolto agli uomini attraverso i profeti, affinchè questi trasmettessero la sua parola nel linguaggio del tempo; Egli dunque non si è nascosto o chiuso in un impenetrabile mistero. Ne consegue che:

“Certamente Dio dovrebbe essere incomprensibile se con la bontà assoluta gli venisse attribuita anche l’onnipotenza. Dopo Auschwitz possiamo e dobbiamo affermare con estrema decisione che una Divinità onnipotente o è priva di bontà o è totalmente incomprensibile”

Jonas dunque nega l’onnipotenza divina, e sancisce perentoriamente: ‘non intervenne [ad Auschwitz] non perchè non lo volle, ma perchè non fu in condizione di farlo’. In conclusione, questa è la tesi: nell’atto della creazione Dio avrebbe rinunciato a parte della sua potenza per concedere all’Uomo la libertà; infatti, in base al ragionamento logico sul concetto di potenza prima esposto, Dio non avrebbe potuto creare l’Uomo se non avesse rinunciato alla sua onnipotenza.

“Rinunciando alla sua inviolabilità il fondamento eterno consentì al mondo di essere. Ogni creatura è debitrice dell’esistenza a questo atto di autonegazione e ha ricevuto con essa tutto ciò che può ricevere dall’aldilà”

“Il Castello”, Franz Kafka

kafkaUn romanzo incompiuto, che nega al lettore di capire a pieno la fitta simbologia che lo domina, un libro chiaramente metaforico ma quasi impossibile da interpretare: questo è il Castello di Kafka.

La trama, in breve: l’agrimensore K. viene assunto da un misterioso Conte, che gli dà la possibilità di esercitare la sua professione in un villaggio, fino a prima sconosciuto a K.; questo villaggio ha la sua sede governativa e burocratica nell’inaccessibile Castello, abitato da funzionari, segretari e politici di vario tipo. La gente del villaggio è totalmente soggetta al Castello, nessuno ci è mai stato, ma tutti obbediscono alle sue ordinanze senza battere ciglio. Anche gli uomini del Castello sono inarrivabili, e agli occhi dei cittadini devono apparire come delle mezze divinità. K. arriva al villaggio, ma viene costantemente ostacolato nell’esercizio della sua professione dagli abitanti e soprattutto dalla lentezza dell’apparato burocratico del Castello. K. non può tollerare una simile situazione, e decide di incontrare chi di dovere per chiedere spiegazioni; la persona in questione è Klamm, uomo del Castello, che tutti hanno quasi timore di nominare e per il quale qualsiasi abitante del villaggio prova un ingiustificato ed esagerato sentimento di rispetto (come per tutti gli uomini del Castello del resto). Nel frattempo K. seduce Frieda, l’amante di Klamm, che forse lo può portare più vicino a lui. Aspettando l’incontro chiarificatore, K. intraprende con Frieda il lavoro di bidello in una scuola elementare, ma poco dopo Frieda lo lascerà. Intanto K. ottiene un incontro con un segretario di Klamm: forse è l’occasione giusta per rimettere tutto a posto, e invece no: il segretario è stato mandato solo per comunicargli che Frieda deve tornare all’Albergo dei Signori, cioè nel luogo in cui si trovava prima che K. se ne innamorasse. Il romanzo si interrompe sostanzialmente qui.

Che cos’è il Castello? Che cosa rappresenta? Senza un finale è difficile dare una risposta a queste domande. Forse è meglio partire da quello che possiamo definire ‘sicuro’. Il protagonista ad esempio, l’agrimensore K.

K. veste alla perferzione il prototipo del protagonista kafkiano: solo contro tutti, immerso in un mondo e in una realtà che non gli appartengono e di cui non riesce a comprendere i meccanismi. K. è ragione ed etica allo stesso momento, ma nessuno lo capisce, anzi, tutti lo emarginano in nome di un concetto di giustizia chiaramente rovesciato rispetto a quello a cui si riferisce K. Ma questo concetto di giustizia è lo stesso a cui si rifà inevitabilmente anche il lettore, che dunque non può fare a meno di immedesimarsi nel protagonista e di compatirlo.

Cosa vuole K. infine? Un semplice incontro chiarificatore con le autorità, null’altro. Del resto è stato chiamato in quel villaggio per esercitare la sua professione. Perchè tutti glielo impediscono? E soprattutto, perchè il Castello non muove un dito a suo favore o almeno non dimostra un minimo di comprensione per la sua situazione? Il povero K. si trova a combattere da solo contro un sistema governato da una burocrazia tanto illogica quanto lenta, e non trova nessun appoggio al villaggio; lì sono abituati al sistema, e non lo ritengono ingiusto. Per loro è così, punto. Il pazzo ai loro occhi è K., che pretende addirittura di parlare con Klamm, di mettersi in contatto col Castello. ‘Ma chi crede di essere?’ è come se si domandassero costantemente.

Franz_Kafka_from_National_Library_IsraelIl Castello è inarrivabile. Il Castello vede e domina tutto dall’alto. E’ evidente che se potesse K. lo salirebbe, ma non gli è concesso, è impensabile una cosa del genere. Qui si può partire con le intepretazioni. Il Castello è forse l’Infinito, l’Assoluto, Dio? Difficile da credere, perchè in comune con queste entità ha solo la caratteristica di non essere raggiungibile, con la naturale solennità che ne consegue. Il Castello è pensabile ma non conoscibile, come il noumeno di Kant. Ma probabilmente cercare somiglianze tra il Castello e idee di matrice filosofica o religiosa non ci conduce sulla strada giusta.

Il Castello non è solo l’irraggiungibile, ma anche l’assenza di comunicazione, il dispotismo, l’ingiustizia, la tirannia. Tutti obbediscono a quello che viene deciso lassù, nessuno si permette di discutere o di chiedere chiarimenti o addirittura di esprimere la propria idea. Non esiste democrazia al villaggio, ma quello che è più preoccupante è che non esiste nemmeno sete di democrazia. K. è il primo a portarne, ma tutti lo prendono per stupido o qualcosa del genere. Sotto questo punto di vista il Castello è il paradigma del dispotismo e della cieca obbedienza del popolo ignorante e inetto. Ma il Castello è anche assenza di logos, di parola, di discorso, perchè manca comunicazione. Il Castello comanda, il villaggio obbedisce. Questo non è dialogo. K. dunque finisce in un sistema anti-democratico, in cui gli uomini del potere disdegnano addirittura la vista di quelli che effetivamente sono i loro sudditi e in cui i ‘sudditi’ provano una forte complesso di inferiorità rispetto al Castello.

Il Castello potrebbe essere semplicemente il paradigma dello Stato degradato, dove il rapporto paritetico tra cittadini e detentori del potere è pura utopia e dove la democrazia è solo un miraggio. Questa è una lettura politica. Ma se ne potrebbe proporre anche una antropologica: il Castello è la chiusura e la solitudine dell’Uomo, che si arrocca in cima, in alto e non ascolta nulla e nessuno. Oppure la solitudine potrebbe essere quella di K., vittima di una società insensibile ai problemi del singolo e che punta solo ad andare avanti, senza farsi scrupolo di nessuno.